РИМЛЯНАМ ПОСЛАНИЕ

(Рим 1. 18-32). Рим был одной из главных столиц языческого мира. Значительное число адресатов Р. П.- христиане, обращенные из язычества,- по воспитанию и культуре были частью этого мира. Они влились в христ. общину, не будучи укоренены в вере в Единого Бога, не зная ветхозаветных писаний. Ап. Павел, воспитанный в строгой традиции иудейского монотеизма, считает необходимым с самого начала обозначить свое отношение к язычеству (Рим 1. 18-20). В Рим 1. 18 он говорит об «откровении» гнева Божия «на всякое нечестие и неправду человеков». Апостол употребляет это ветхозаветное понятие (присутствующее также в проповедях прор. Иоанна Предтечи и Иисуса Христа (Мф 3. 7; Лк 3. 7; 21. 23; Ин 3. 36)) в его исконном смысле - как обозначение реакции Бога на злые дела людей вслед. их уклонения от истины (Taylor. 1962. P. 28). В Послании проводится мысль о том, что Единый Бог не только Бог иудеев. В ВЗ Бог истинный противопоставлялся богам ложным и поклонение истинному Богу считалось законной привилегией израильского народа. Ап. Павел считает, что Бог через тварный мир открывал Себя также и язычникам, только они это откровение отвергли (ср.: Aug. De Spirit. ad Marcel. 12).

Слова ап. Павла о том, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1. 20), легли в основу христ. учения о естественном откровении (или естественном богопознании). Суть данного учения сводится к тому, что Бог открывает Себя не только непосредственным образом - через пророков и через Своего Сына (ср.: Евр 1. 1-2), но и опосредованно - через природный мир (ср.: Пс 18. 2; Иов 12. 7-9). Для ВЗ характерно представление о том, что изначальной религией человечества было единобожие и лишь впосл., после грехопадения, появилось идолопоклонство. Ап. Павел разделяет это представление и четко устанавливает причинно-следственную связь между отказом от поклонения истинному Богу и греховным образом жизни: второе неизбежно вытекает из первого. Это подчеркивается в Рим 1. 21-32, где ап. Павел продолжает говорить о язычниках.

По концентрации негативных терминов в данном фрагменте («осуетились», «омрачилось», «обезумели», «нечистота», «осквернили», «ложь», «постыдные страсти», «противоестественное», «похоть», «срам», «превратный ум», «непотребство», «неправда» и далее до конца) этот отрывок не имеет себе равных во всем лит. наследии ап. Павла и дает представление о том, что его отношение к язычеству резко отрицательное. Для него язычники это те, кто «подавляют истину неправдою», кто «заменили истину Божию ложью» (Рим 1. 25); под истиной Божией в данном случае понимается вера в Единого Бога, под ложью - идолопоклонство. В этой оценке язычества ап. Павел близок к иудаизму своего времени (см., в частности: Donaldson. 2006. P. 51-78). Ученые иногда указывают на близость данного текста к Книге премудрости Соломона, написанной предположительно между 50 г. до Р. Х. и 10 г. по Р. Х. (Прем 13. 1-2, 10; 14. 11-12, 23-27, 31) (см., в частности: Fitzmyer. 1993. P. 271-274; Brown. 1997. P. 566; Longenecker R. N. 2016. P. 193; Thiessen. 2016. P. 48-49, 61-62).

В этом тексте Р. П. обращают на себя внимание троекратное повторение выражения «предал их Бог» (греч. παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεός) и употребление глагола, к-рый в греч. языке используется для указания на выдачу приговоренного к смерти в руки исполнителям приговора (ср.: Jewett. 2007. P. 166-167). При букв. прочтении текста можно было бы предположить, что Бог по Своей воле предал язычников нечистоте, постыдным страстям и превратному уму. Однако слово «предал» указывает в данном случае не на волю, а на попущение: воля Бога заключается в том, чтобы все люди верили в Него и поклонялись Ему, но т. к. язычники уклонились от истины, Бог попустил им впасть в различные грехи (см.: Ioan. Chrysost. In Rom. 3. 3; Theodoret. In Rom. // PG. 82. Col. 64).

Ап. Павел рисует картину постепенной деградации язычников: сначала они «осуетились в умствованиях (διαλογισμοῖς - помыслах) своих, и омрачилось несмысленное их сердце (καρδία)», а затем уже «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили (ἀτιμάζεσθαι - обесчестили) сами свои тела» (Рим 1. 21-24; ср.: Мк 7. 21-23). Наиболее очевидным примером безнравственности, проистекающей из идолопоклонства, для ап. Павла служит гомосексуализм. По данному вопросу существовало глубокое разногласие между, с одной стороны, античной языческой традицией, а с другой - нравственными установками ВЗ (Лев 18. 22; 20. 13), на к-рых был воспитан ап. Павел.

Исследователи обращают также внимание на троекратное употребление в рассматриваемом тексте глаголов, обозначающих подмену: славу нетленного Бога язычники «изменили (ἤλλαξαν) в образ, подобный тленному человеку»; они «заменили (μετήλλαξαν) истину Божию ложью»; женщины их «заменили (μετήλλαξαν) естественное употребление противоестественным». Подмена Бога идолами, а истины Божией - ложью ведет к подмене естественных половых связей противоестественными (Loader. 2012. P. 298).

(Рим 2. 1-16). Тема добра и зла доминирует во 2-й гл. Послания, к-рая открывается неожиданным переходом Павла от коллективного «вы» к индивидуальному и личному «ты» (Рим 2. 1; ср.: Мф 7. 1-2). Здесь адресат апостола - «всякий человек», т. е. и иудеи и эллины: это явствует из дальнейшего текста.

Начало Послания ап. Павла к Римлянам. Лист из Александрийского кодекса. V в. (Lond. Brit. Lib. Royal. 1D. VIII. Fol. 85r)

Начало Послания ап. Павла к Римлянам. Лист из Александрийского кодекса. V в. (Lond. Brit. Lib. Royal. 1D. VIII. Fol. 85r)

Согласно ап. Павлу, благость Божия ведет каждого человека к покаянию. Но если человек совершает дела, за к-рые осуждает других, он навлекает на себя ярость и гнев Бога. Долготерпение Божие предоставляет свободу каждому человеку. Но только те, кто делают добро и приносят покаяние за зло, удостоятся жизни вечной. Тех же, кто противятся Богу и не покоряются истине, ждет справедливый приговор на Суде Божием в «день гнева», под к-рым понимается Второе пришествие Иисуса Христа.

Эти слова особенно важны в Послании, в к-ром речь пойдет о том, что «человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим 3. 28). Та ошибочная интерпретация этих слов, к-рая привела мн. толкователей к представлению о том, что добрые дела не имеют никакой ценности для спасения, заранее опровергается четким и недвусмысленным указанием на праведный Суд Бога, «Который воздаст каждому по делам его» (см.: Рим 2. 5-10).

Для того чтобы объяснить, каким образом функционирует этот Суд, Павел вводит понятие «закон» (νόμος), которое будет в Р. П. играть ключевую роль (Winger. 1991. P. 78). В Рим 2. 12-16 Павел начинает рассуждать о законе на протяжении 10 из 16 глав Послания. Вопрос о том, о каком законе речь идет в данном случае, остается предметом дискуссий. Для человека, воспитанного в иудейской традиции, слово «закон» обозначало прежде всего закон Моисеев - совокупность религиозных, нравственных и судебных предписаний, зафиксированных в Пятикнижии, а также в толкованиях на него различных школ раввинов. Слова о слушателях и об исполнителях закона в Рим 2. 12 («Те, которые, не [имея] закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся») имеют параллель в Иак 1. 22. Очевидно, ап. Павел воспроизводит здесь максиму, имевшую широкое хождение в христ. кругах (ср.: Мф 7. 24-27; Лк 11. 28).

Отвечая на вопрос, по каким нравственным критериям Бог будет судить язычников, ап. Павел развивает учение, к-рое для его читателей из иудейской среды могло показаться безусловным новшеством: о некоем врожденном законе, написанном в сердцах всех людей. Регулятором этого закона является совесть, к-рая позволяет каждому человеку различать добро и зло, делая законное по природе (φύσει), а не по принуждению (ср.: Philo. De opif. 1. 3; см.: Köster. 2007. P. 134-141).

Закон Моисеев в иудейской традиции воспринимался как богоустановленный. Что же касается естественного закона, то на вопрос о его происхождении ап. Павел прямо не отвечает. Последующая христ. традиция отождествила его с тем нравственным чувством, к-рое Самим Творцом вложено в природу человека, созданного по образу Божию (Быт 1. 27). Иными словами, естественный закон тоже имеет божественное происхождение. Излагая учение о естественном законе, ап. Павел считает нужным подчеркнуть, что язычники предстанут перед Судом Божиим. Этот Суд будет осуществляться «через Иисуса Христа» (Рим 2. 16), только иудеи будут судимы по закону Моисееву, а язычники - по закону совести, написанному в их сердцах.

(Рим 2. 17 - 3. 20). I. «Не тот Иудей, кто таков по наружности» (Рим 2. 28). Изложив свое понимание естественного закона, ап. Павел переходит к осмыслению значения закона Моисеева. До своего обращения ко Христу он был гонителем Церкви и его ненависть к новому учению была мотивирована ревностным следованием «отеческому закону» (Деян 22. 3). Обращение к вере во Христа стало катализатором полного пересмотра всей системы ценностей, на к-рой ап. Павел ранее строил свою жизнь: ему необходимо было заново определить свое отношение к закону Моисееву (Seifrid. 1992. P. 136-139).

В Р. П. ап. Павел начинает обсуждение этой темы с саркастического обличения тех иудеев, к-рые не исполняют закон (Рим 2. 17-29). Помимо обвинений общего характера он выдвигает против иудеев 3 конкретных обвинения: в краже, прелюбодействе и святотатстве (ср.: Мк 10. 2-12; 12. 40; Мф 12. 39; 16. 4; 19. 3-9; 21. 13; 23. 16-22; Ис 52. 5; Пс 49. 16-21).

Знаком принадлежности к богоизбранному народу было обрезание. Однако ап. Павел настаивает на том, что самого по себе обрезания недостаточно для того, чтобы угодить Богу. Более того, он считает плотское обрезание необязательным, тем самым по сути отрицая главный вероучительный базис иудаизма (Sanders. 1977. P. 551). Ап. Павел вводит понятие «обрезание», «которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2. 29). Такие понятия, как «духовное обрезание» или «обрезание сердца», в иудейской среде времен ап. Павла были достаточно распространены (ср.: Мф 23. 25-28; см. в ст. Обрезание).

II. «Великое преимущество во всех отношениях» (Рим 3. 2). Cам по себе закон Моисеев сохраняет авторитет для ап. Павла, о его значимости он пишет в Рим 3. 1-8. Нек-рые комментаторы воспринимают этот отрывок как самое сложное для понимания место во всем Послании (Hall. 1983. P. 183). Аргументация ап. Павла в этом отрывке настолько темна, утверждают др. исследователи, что Послание только выиграло бы, если бы весь отрывок был опущен (Dodd. 1932. P. 46). Причинами столь резких суждений являются, в частности: обилие длинных вопросов и коротких ответов, что является нехарактерным для стиля ап. Павла, к-рый отдает предпочтение коротким вопросам и длинным ответам; неясность, полемизирует ли ап. Павел с воображаемым оппонентом или просто излагает собственные мысли в вопросно-ответной форме; противоречие между Рим 3. 1 («какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях») и Рим 3. 9 («итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько») (Longenecker R. N. 2016. P. 330).

Однако отрывок все же вписывается в общую цепь рассуждений ап. Павла о значении ветхозаветного закона, а кажущаяся непоследовательность в ответах на сходные вопросы объясняется антиномизмом богословской мысли апостола. Взаимно противоречивые утверждения «уживаются» в ней постольку, поскольку само христианство не укладывается в рамки рационального мышления (ср.: 1 Кор 1. 23). Ап. Павел и не ставит перед собой задачу быть логически последовательным: тайну христианства он раскрывает через серию антиномичных утверждений (ср.: 1 Кор 1. 21). В данном контексте кажущееся отсутствие логики является делом сознательного выбора, выражением определенной проповеднической стратегии.

Предыдущее изложение могло привести к мысли о том, что у иудеев нет никакого преимущества перед язычниками: все равны перед Богом - и тех и других Он будет судить. К этой мысли ап. Павел в конце концов и возвращается. Но начинает он с неожиданного заявления об абсолютной ценности ветхозаветного закона безотносительно к тому, как этот закон применяется на практике. Неверность людей не может уничтожить верность Бога - вот важнейший вывод, к-рый читатель должен сделать из этого отрывка.

Вопрос о том, какое преимущество быть иудеем, имел для ап. Павла первостепенное значение. Свое иудейское происхождение он неоднократно подчеркивал (Рим 11. 1; Флп 3. 4-5; 2 Кор 11. 22). Будучи иудеем, сознавал, что в долгосрочной перспективе люди, принадлежащие к др. народам и воспитанные в иных религ. традициях, будут занимать все больше места в быстрорастущей христианской Церкви. С учетом этой перспективы имеет ли израильский народ какое-то свое, особое место в христ. общине? Ответить на этот вопрос для ап. Павла было чрезвычайно важно.

Израильский народ, по учению ап. Павла, продолжает занимать особое положение в божественном плане спасения всего человечества. Он подчеркивает, что иудеи - народ, к-рому вверено Слово Божие. Именно в этом их преимущество перед др. народами, но оно не повод для них хвалиться и превозноситься. Скорее наоборот: верность Бога Своему народу налагает на него дополнительную ответственность. Народ же оказывается не на высоте своего призвания.

Ап. Павел никоим образом не отделяет себя от своего народа. Он говорит: «Наша неправда открывает правду Божию» (Рим 3. 5), «верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией» (Рим 3. 7). Но он подчеркивает, что благость и милосердие Бога не могут служить извинением для злых деяний человека. А следов., иудей не может надеяться на спасение только благодаря тому, что он обрезан и воспитан в иудейской традиции: свою принадлежность к народу Божию он должен подтверждать делами.

Утверждение о том, что «Бог верен» (γινέσθω δὲ θεὸς ἀληθής, букв.- «Бог истинен») (Рим 3. 4), суммирует ветхозаветные упоминания о верности и об истинности Бога, а слова о том, что «всякий человек лжив», являются аллюзией на Пс 115. 2; за ними следует цитата из Пс 50. 6. Т. о., хотя израильский народ в большинстве отверг Христа, план Божий о его спасении не отменен, и народ по-прежнему является наследником обетований, данных его отцам.

Ап. Павел опровергает тех, кто искажают его слова, утверждая, что он призывает делать зло, чтобы вышло добро (Рим 3. 7-8). Возможно, речь идет об иудеях, обвинявших ап. Павла в том, что он извращает закон Моисеев.

III. «Имеем ли мы преимущество? Нисколько» (Рим 3. 9). Ап. Павел возвращается к вопросу: какое преимущество быть иудеем? Только что он ответил: великое преимущество. В Рим 3. 9 он дает, как кажется, прямо противоположный ответ: «Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом». Как примирить эти утверждения? Ответ следует искать в понятии «грех». Это библейское понятие обозначает всякое уклонение от богоустановленного порядка. Исходные позиции у иудеев и эллинов были разные: первые имели то «великое преимущество», что им было «вверено Слово Божие», вторые такого преимущества не имели. Но т. к. и те и другие погрязли в грехе и во зле, то теперь преимущества нет ни у кого.

Говоря о неверности, неправде и зле, ап. Павел имеет в виду прежде всего историю богоизбранного народа. Эта история - летопись благодеяний Божиих к людям и ответных попыток отдельных людей приблизиться к святости. Но одновременно это и летопись человеческих падений, греха, уклонения от правды Божией. Бог остается верен Своему народу на протяжении всей его истории, но народ вновь и вновь отвергает Бога. За словами обличения в неверности народа (Рим 3. 10-18) ап. Павел обращается в основном к Псалтири (Пс 13. 1-3; 52. 2-4 (ср.: Еккл 7. 20); Пс 5. 10; 139. 4; 9. 28; Ис 59. 7-8; Пс 35. 2). Указанные ветхозаветные тексты свидетельствуют о неверности израильского народа. Однако ап. Павел, как явствует из контекста, распространяет их не только на иудеев, но и на эллинов. Ранее он обличал эллинов за то, что они, «познав Бога, не прославили Его, как Бога» (Рим 1. 21). Теперь он говорит о богоотступничестве иудеев. История израильского народа в каком-то смысле является отражением общечеловеческой истории. В этом смысле то, что ветхозаветные пророки говорили в адрес иудеев, имеет универсальное значение.

Цепочку своих рассуждений ап. Павел завершает возвращением к теме закона (Рим 3. 19-20). О каком законе говорит здесь ап. Павел? Возможно, он намеренно не уточняет, о каком законе идет речь, чтобы смысл того, что он говорит, прочитывался и иудеями и эллинами. Закон - будь то богоустановленный (закон Моисеев) или естественный (закон совести) - дает людям те ценностные ориентиры, по которым человек может определять, где добро, а где зло. Однако «закон представляет не установленный путь к спасению, а окончательное выявление всеобщей человеческой греховности» (Watson. 2004. P. 71). Ключевым в данном тексте является утверждение: «потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть».

(Рим 3. 21 - 5. 5) - центральная тема в Р. П.

I. «Ныне, независимо от закона, явилась правда Божия» (Рим 3. 21). Ап. Павел не случайно пользуется здесь юридическим языком, говоря о взаимоотношениях между Богом и человеком, ведь он продолжает говорить о законе, а «закон» тоже юридическое понятие. Ранее он описал различные виды уклонения от правды Божией, обличил язычников за нарушение естественного закона, а иудеев - за то, что они «преступлением закона» бесчестят Бога. Теперь говорит о последствиях этих преступлений. Однако вопреки судебной логике последствием преступлений является не осуждение преступников, а их оправдание, о чем апостол пишет в Рим 3. 21-26.

Выражение «но ныне» (νυν δέ) в начале текста указывает на то, что ап. Павел подошел к поворотному пункту в своих рассуждениях (Barrett. 1991. P. 69). То, о чем теперь пойдет речь, относится к настоящему. Водоразделом между тем, что было «прежде, во время долготерпения Божия» (Рим 3. 25-26), и тем, что происходит «в настоящее время» (Рим 3. 26), является центральное для благовестия ап. Павла событие: искупление, совершённое Иисусом Христом.

Ап. Павел начинает новую серию рассуждений с торжественного провозглашения того, что правда Божия явилась «независимо от закона», та самая, «о которой свидетельствуют закон и пророки». Иными словами, пришествие Мессии было предсказано в ВЗ, но то, что Он совершил, не укладывается в рамки ветхозаветного представления о справедливости.

В Рим 3. 22 («правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия…») выражение διὰ πίστεως ᾿Ιησοῦ Χριστοῦή в рус. переводе передано как «через веру в Иисуса Христа». Между тем предлог «в» отсутствует в греч. тексте. В др. случаях, когда к слову πίστις (вера) добавляется имя собственное в род. падеже, оно, как правило, указывает на веру этого персонажа, а не на веру в Него (см.: Рим 4. 12, 16). В Рим 3. 3 и 3. 7 выражение πίστις τοῦ θεοῦή переводится не как «вера в Бога», а как «верность Божия». Соответственно один из возможных переводов рассматриваемого выражения: «через верность Иисуса Христа». На таком переводе настаивают нек-рые совр. исследователи (см., в частности: Gaston. 1987. P. 12; Talbert. 2002. P. 107-110; Longenecker B. W. 2002. P. 134-135; обзор мнений см. в: Longenecker R. N. 2016. P. 408-415).

Вместе с тем в Послании к Галатам неоднократно встречается выражение πίστις ᾿Ιησοῦ Χριστοῦή (букв.- «вера Иисуса Христа»), к-рое там означает именно веру в Иисуса Христа. Это явствует из Гал 2. 16, к-рое может послужить ключом к пониманию всех тех мест в Посланиях ап. Павла, где выражение, буквально переводимое как «вера Иисуса Христа», в действительности означает «вера в Иисуса Христа».

Для обозначения того, что совершил Христос, ап. Павел использует 2 образа: искупления и жертвы (Рим 3. 24-25: «получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде…»).

Термин ἀπολύτρωσης, переводимый как «искупление», буквально означает «выкуп». Слово ἱλαστήριον, переводимое как «жертва умилостивления», указывает на жертвоприношение, к-рое в ВЗ называлось «жертвой повинности» (Лев 6. 2-7). Это установление воспринимается ап. Павлом как прообраз жертвы, принесенной Христом (см. в: Van Landingham. 2006. P. 322-326; ср.: Евр 5. 1-10; 7. 26-28).

Искупительный подвиг Иисуса Христа стал явлением правды Божией. Это явление имеет экстраординарный характер: оно «происходит независимо от закона - не потому, что правда Божия не могла быть явлена через закон, но потому, что правда, которая, будучи явлена через закон, могла бы вести только к гневу, поскольку закон был нарушен (Рим 4. 15), ныне была явлена иным образом, чтобы привести к оправданию» (Barrett. 1991. P. 69).

Согрешили все - и иудеи и язычники. Но через веру во Христа и те и другие вместо заслуженного приговора получили незаслуженное оправдание. Они получили его без каких бы то ни было заслуг со своей стороны - «даром (δωρεάν), по благодати Его» (Рим 3. 24). С их стороны потребовалось только одно - вера в Иисуса Христа. Эта вера делает возможным оправдание человека, который уповает не на свою праведность, но на правду Божию (Barrett. 1994. P. 101).

Ап. Павел последовательно описывает искупление как встречное движение Бога и человека. С одной стороны, Бог предлагает Своего Сына «в жертву умилостивления в Крови Его», и именно эта жертва имеет для людей искупительный и спасительный смысл. Но с другой - приобщение к этой жертве происходит «через веру», и оправдание получает «верующий в Иисуса». Искупление происходит незаслуженно и даром, но не автоматически или механически: оно распространяется не на всех без исключения людей, но на тех, кто уверовали в Иисуса Христа.

Искупление, согласно ап. Павлу, происходит благодаря Крови, Которую Иисус пролил на Кресте. Но оправдание происходит благодаря вере человека в Иисуса как Спасителя и Искупителя.

II. «Итак, мы уничтожаем закон верою?» (Рим 3. 31). Ответ на вопрос, каким образом искупление соотносится с законом и какое значение имеет закон в свете этого события, дается в Рим 3. 27-31. Для понимания этого отрывка важно установить, что имеет в виду ап. Павел, когда говорит о «делах закона». Это выражение встречается у ап. Павла неск. раз. В Послании к Галатам он отрицает необходимость обрезания для спасения (Гал 2. 1-6) и утверждает, что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал 2. 16). Данное утверждение почти дословно повторяется в Р. П.

По мнению нек-рых совр. комментаторов, под «делами закона» следует понимать не столько закон Моисеев в целом, сколько те конкретные предписания закона, к-рые наиболее очевидным образом отделяли иудеев от их языческих соседей, а именно обрезание, соблюдение субботы и правил, касающихся пищи (Dunn. 1988. Vol. 1. P. 153-155, 158-159; см. также: Idem. 1998. P. 354-359). Ап. Павел, согласно этой т. зр., выступает здесь прежде всего против характерной для иудеев претензии на собственную исключительность, против их тенденции ограничивать действие благодати Божией только израильским народом (Idem. 2002. P. 90-91). По др. толкованию, однако, под «делами закона» нужно понимать закон Моисеев в целом: оправдание перед Богом на основе соблюдения этого закона невозможно для людей, поскольку никто из них не праведен, и действие закона заключается лишь в том, чтобы выявить грех и объявить их грешниками (Cranfield. 1998. P. 8). Последняя точка зрения отражает лютеран. понимание этого текста (см. в статьях М. Лютер, Лютеранство).

Совр. комментаторы очень часто читают тексты ап. Павла через призму взглядов М. Лютера. При таком прочтении антитезой учению ап. Павла об оправдании верой, а не делами закона становится Послание ап. Иакова (Иак 2. 14-20, здесь ст. 20: «вера без дел мертва»). Вполне вероятно, что автор Послания ап. Иакова был знаком с Посланиями ап. Павла к Галатам и к Римлянам. По крайней мере он должен был быть знаком с общим направлением мысли ап. Павла и с его миссией среди язычников (Shillington. 2015. P. 88). Однако содержало ли Послание ап. Иакова прямую полемику с ап. Павлом, как думают нек-рые комментаторы (напр.: Hengel. 1987. P. 253), или, как считают другие (напр.: Eichholz. 1953. S. 38), оно было направлено против неправильного понимания Павла? Если считать, что «дела закона» у Павла - это любые добрые дела, совершаемые человеком, тогда в Послании Иакова следует видеть явный выпад против ап. Павла. Если же под «делами закона» у ап. Павла понимаются прежде всего обрезание и иные ритуальные предписания Моисеева законодательства, тогда дело обстоит иным образом и Иаков лишь предостерегает от того понимания слов ап. Павла, к-рое в XVI в. продемонстрирует Лютер.

III. «Аврааму вера вменилась в праведность» (ср. Рим 4. 3). О том, что автору Послания ап. Иакова было известно Павлово Послание к Римлянам, свидетельствует упоминание в нем Авраама в качестве примера человека, в к-ром вера сочеталась с делами (Иак 2. 21-24). Это могло быть реакцией на ту часть текста, где ап. Павел доказывает свое учение об оправдании верой на примере Авраама. Даже ссылка на слова из кн. Бытие у обоих авторов общая (ср. Рим 4. 1-13).

Словосочетание «отец наш» применительно к Аврааму может в устах ап. Павла иметь 3 значения в том случае, если речь идет о родстве по плоти: предок самого Павла; общий предок всех иудеев, исключая адресатов его Послания; общий предок всех иудеев, включая адресатов его Послания (Browley. 2000. P. 83). Однако в Рим 4. 1-13 ап. Павел продолжает диалог с христианами из бывших язычников. Следов., слова «отец наш» включают также и их. Но для них он не предок по плоти, а отец благодаря той вере, к-рую они приняли. Через веру во Христа они стали его духовными потомками.

Глагол «вменяться» (λογίζομαι), многократно встречающийся в данном отрывке, выполняет различные функции, скрепляя между собой звенья в логической цепочке, к-рую выстраивает ап. Павел. Ранее он говорил о том, что «законом познаётся грех» (Рим 3. 20). Иными словами, вменение греха человеку, т. е. возложение на него ответственности за совершённый грех, имеет место только в том случае, если действует закон, который и определяет, что является грехом, а что нет. Закон также предписывает определенные «дела», однако не они вменяются человеку в праведность, а вера.

Характерно, что в данном отрывке ап. Павел не употребляет выражение «дела закона», но говорит просто о «делах». Но среди этих «дел» он упоминает только одно - обрезание. И доказывает, что Авраам получил оправдание не благодаря обрезанию, а благодаря вере. Речь в Р. П. вовсе не идет о том, что Авраам не совершил никаких добрых дел или что он обладал той мертвой верой, против к-рой выступает Иаков. Ап. Павел лишь доказывает, что Авраам благодаря своей вере получил оправдание до того, как был обрезан. Обрезание стало для Авраама не причиной оправдания, но «печатью праведности через веру, которую имел в необрезании» (Рим 4. 12), т. е. оно лишь подтвердило ту веру, к-рую он имел до обрезания и через к-рую получил оправдание. Через обрезание «по плоти» Авраам ничего не приобрел, т. к. в праведность ему вменилась вера, а не обрезание.

Из этого ап. Павел делает вывод: обрезание не обязательно для оправдания перед Богом. Подражать Аврааму надо в вере, а не в обрезании. Через веру, а не через обрезание бывш. язычники усыновляются Аврааму, становятся его духовными наследниками. Речь идет, конечно же, о вере во Христа: именно во Христе те, кто по плоти были язычниками, духовно соединяются с Авраамом (ср.: Thiessen. 2016. P. 120).

Ап. Павел называет Авраама не только отцом обрезанных, но и отцом «всех верующих в необрезании», т. е. язычников, уверовавших во Христа. Иудею, чтобы получить оправдание, недостаточно было обрезания и иных «дел закона»: нужна была вера во Христа. Для язычника же обрезание и др. «дела закона» не нужны, если он уверовал.

В 1 Кор 7. 19 ап. Павел говорит: «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все в соблюдении заповедей Божиих». Объявив обрезание ненужным для оправдания, ап. Павел тем не менее говорит о необходимости соблюдения заповедей. Этими словами однозначно опровергается мнение о том, что под «делами закона» он понимал не только ритуальные предписания закона Моисеева, но и десять заповедей.

Итак, вера - это не просто уверенность в спасении и готовность получить его даром. Вера проявляется в конкретных делах, произрастающих из послушания воле Божией, именно воля для верующего становится непререкаемым авторитетом, даже если кажется противоречащей здравому смыслу. В конечном счете вера - это подвиг преодоления собственной воли, победы над своим «я», всецелого подчинения Богу и Его воле.

Этот подвиг и явил Авраам, о чем ап. Павел говорит в Рим 4. 14-25, развивая тему оправдания верой. Он ссылается лишь на один эпизод из жизни Авраама: когда Бог пообещал ему, что от него, уже глубокого старца, произойдет большое потомство (Быт 15. 1-6). Авраам, с т. зр. ап. Павла, в этом эпизоде вовсе не предстает пассивным рецептором воли Божией: он «сверх надежды, поверил с надеждою», и это «вменилось ему в праведность» (Рим 4. 3). Вера предполагает активный ответ человека Богу, даже если Его воля кажется противоречащей человеческой очевидности.

Вера Авраама восхвалялась во мн. иудейских текстах (напр., в Сир 44. 19-23). Т. о., ап. Павел, говоря о вере Авраама, следует сложившейся традиции. Однако основной темой Р. П. является не вера Авраама, а вера в Иисуса Христа, к-рую ап. Павел проповедует. Вера Авраама была лишь прообразом этой веры, основанной на сознании искупительного подвига Христа и Его воскресения (ср.: 1 Кор 15. 17).

Подобно тому как Аврааму вменилось в праведность то, что он поверил Богу, «вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим 4. 24). Воскресение и здесь оказывается в центре внимания ап. Павла, утверждающего, что Христос «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим 4. 25). Дело спасения совершено Христом, но соучастие человека в этом деле происходит через веру в Единого Бога, в Которого веровал Авраам, и в Его Сына, приход Которого в мир был предсказан в ВЗ.

Исследователи отмечают, что в рассуждении о соотношении закона и веры ап. Павел сознательно обращается не к Моисею, а к образу Авраама. Моисея он как бы обходит молчанием. В этом видят желание ап. Павла подчеркнуть прямую линию преемства, восходящую от христ. веры не к Моисееву законодательству, а к обетованию, данному Богом Аврааму (Davies. 1974. P. 173. Not. 19). Закон интерпретируется ап. Павлом как промежуточная ступень между обетованием, данным Аврааму, и его исполнением во Христе. К тому же закон относился только к народу израильскому, тогда как и обетование, и его исполнение имеют универсальный характер (Ibid. P. 179).

С наибольшей полнотой это богословское видение ап. Павла раскрывается в Гал 3. 15-19. С пришествием Христа закон теряет силу и значимость.

(Рим 5. 1-11). I. «Мы примирились с Богом смертью Сына Его» (Рим 5. 10). Рассуждения об оправдании верой Павел завершает фразой, отмечающей переход к новому тематическому разд. Послания: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 5. 1). Примирение с Богом - одна из важнейших тем богословия ап. Павла (см.: 2 Кор 5. 18-21; Еф 2. 11-22; Кол 1. 15-22; см.: Martin. 1999. P. 37). Эта тема открывает раздел Рим 5-9. О том, в чем заключается это примирение и как оно происходит, ап. Павел говорит в Рим 5. 6-11.

В греч. языке существительное «примирение» (καταλλαγή) и глагол «примиряться» (καταλλάσσω) не являются однокоренными со словом «мир» (εἰρήνη), употребленным в Рим 5. 1. Они происходят от иного корня, указывающего на «обмен», «замена», «перемена». В этом контексте примирение с Богом означает изменение всей системы взаимоотношений между Ним и человеком. Ранее, до примирения, система взаимоотношений между человеком и Богом выстраивалась в парадигме греха (со стороны человека) и гнева (со стороны Бога) (ср.: Рим 1. 18; 2. 9). Но теперь, когда примирение состоялось, парадигма изменилась: Бог явил людям Свою любовь, а от них ожидает веры.

Три ключевых сотериологических понятия присутствуют в данном тексте: «оправдание», «примирение» и «спасение». Оправдание произошло через Кровь Христа, примирение - через Его смерть, а спасение произойдет через Его жизнь - жизнь Христа в Церкви и в сердцах уверовавших в Него (ср.: Гал 2. 20).

Следует отметить, что если об оправдании и о примирении Павел говорит как об уже состоявшихся событиях («будучи оправданы Кровию Его», «мы получили ныне примирение»), то спасение он относит к будущему («спасемся Им от гнева», «спасемся жизнью Его»). Это означает, что спасение для ап. Павла не завершившийся, но продолжающийся процесс (см. об этом: Dunn. 1998. P. 466-472), начальной точкой которого являются оправдание и примирение с Богом, а завершение относится к эсхатологической реальности.

(Рим 5. 12-19). Далее ап. Павел говорит об универсальном значении крестной смерти Христа, проводя параллель между Ним и Адамом (Рим 5. 12-15). Для понимания смысла данного текста необходимо прежде всего установить смысл слов ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον в Рим 5. 12. Грамматическая конструкция фразы допускает 2 варианта перевода: «в котором все согрешили» (если ἐφ᾿ ᾧ относить к «человеку», т. е. к Адаму) или «потому что все согрешили» (если ἐφ᾿ ᾧ понимать как союз причины). Латинские и славянские переводчики перевели эти слова, используя 10-й вариант: (лат.) Вульгата - in quo omnes peccaverunt (букв.- «в ком все согрешили»); слав.- «в немже вси согрешиша». Большинство совр. переводов на зап. языки следует 2-му пониманию - напр., англ. Revised Standard Version: because all men sinned. Рус. синодальный перевод сделал гибрид из 2 возможных пониманий: «потому что в нем все согрешили».

От разницы в переводах зависит смысл той концепции, к-рая стоит за рассматриваемой фразой. На основе 1-го прочтения (в его лат. версии) на христ. Западе со времен блж. Августина (354-430) сложилось учение о первородном грехе как наследственной вине, передаваемой от Адама к каждому новому поколению людей. На Востоке было разработано учение о поврежденности природы человека в результате грехопадения, о греховной «закваске», к-рая передается от Адама всем его потомкам. При любой из этих интерпретаций очевидно, что, по мысли апостола, смерть, ставшая последствием греха Адама, распространилась на все человечество. И осуждение распространилось на всех потомков Адама. Следов., «осужден человек, который, как чадо Адама, делает то, что делал Адам. Осуждена всякая плоть как человеческая природа, в которой живет грех» (Барт. 2010. С. 87).

Для ап. Павла Адам - собирательный образ, олицетворяющий все человечество. Событие Боговоплощения он рассматривает как имеющее отношение ко всему человеческому роду: поскольку «все согрешили», то все и нуждались в спасении. Событие воскресения Христова также имеет отношение ко всему человечеству: как Христос воскрес из мертвых, так и верующие в Него воскреснут и облекутся в образ нового Адама - не плотского, созданного из праха земного, а небесного и духовного. (Об Адаме как о прообразе Христа см.: Iren. Adv. haer. III 22. 3.)

(Рим 5. 20 - 8. 8). I. «Мы умерли для греха» (Рим 6. 2). Далее ап. Павел вводит еще одну терминологическую пару: «νόμος» (закон) - «χάρις» (благодать). Она появляется в тот момент, когда он возвращается к теме закона и тому периоду человеческой истории, когда закон вступил в действие (Рим 5. 20-21: «Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим»).

Термин «χάρις» (благодать) - один из наиболее характерных для языка ап. Павла: он встречается во всех Посланиях апостола, в формулах благословений, к-рыми его Послания начинаются и заканчиваются. Он используется также в значении благодарения (2 Кор 9. 15), подаяния (1 Кор 16. 3) или добродетели (2 Кор 8. 7). Однако основное значение термина у ап. Павла - «божественная сила», к-рая подается человеку для спасения. Благодать - это дар Божий, к-рый человек получает безвозмездно, не в награду за к.-л. заслуги и не в обмен на свои усилия (ср.: Рим 11. 6). В противопоставлении закону термин «χάρις» может указывать также на христианство в целом; на спасение, к-рое Бог дарует через Иисуса; на опыт жизни во Христе и в Духе Святом; на человеколюбие и щедрость Бога, выразившиеся в том, что Он даровал людям Своего Сына. Этот дар делит историю человечества на «до» и «после»: на эру закона и эру благодати.

Соотношение между законом и преступлением ап. Павел выражает в следующей фразе: «νόμος δὲ παρεισῆλθεν ἵνα πλεονάσῃ τὸ παράπτωμα». Ее дословный перевод: «закон же пришел, чтобы умножилось преступление». Однако, по замечанию свт. Иоанна Златоуста, слово «ἵνα» (чтобы) «здесь указывает не на причину, а на следствие. Ведь закон не дан для того, чтобы умножился грех, но дан с таким расчетом, чтобы мог уменьшить и истребить преступление; а если случилось противоположное, то не по свойству закона, а по нерадению принявших закон» (Ioan. Chrysost. In Rom. 10. 3). Умножение преступлений не было следствием пришествия закона, но «через закон пришло познание греха». В Послании к Галатам ап. Павел говорит о цели закона: «Он дан после по причине преступлений…» (Гал 3. 19). Здесь выстроена обратная причинно-следственная связь, но за ней стоит та же мысль о неспособности закона истребить грех.

Наступление эры благодати не было следствием человеческой праведности: напротив, благодать пришла на смену закону, когда грех умножился. Возможно, ап. Павел, говоря об умножении греха и о его последствиях, имел в виду библейское повествование о потопе (Быт 6. 5-7; 7. 10-24). Теперь же умножение греха ведет не к гибели людей, а к их спасению через воду. Эта типология известна в раннехрист. Церкви (1 Петр 3. 20-21), и она, вероятно, имплицитно присутствует в словах ап. Павла, посвященных крещению.

Говоря о причинах, по к-рым грех несовместим с христ. жизнью, ап. Павел обращается к тому, с чего эта жизнь начинается,- к крещению (на это должен указывать глагол «βαπτίζωμαι» - погружаться в воду с головой) (Рим 6. 1-11).

В этом отрывке ряд формулировок требует пояснений. Прежде всего как понимать выражение «крестившиеся во Христа Иисуса»? (Рим 6. 3). Употребляет ли здесь апостол конкретную литургическую формулу или говорит обобщенно? С одной стороны, в Евангелии от Матфея содержится повеление Иисуса ученикам крестить «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф 28. 19) и можно полагать, что именно эта формула с самого начала бытия Церкви использовалась при крещении (ср.: Didahe. 7 (кон. I в.)). С др. стороны, в кн. Деяния неоднократно упоминается крещение «во имя Иисуса Христа» (Деян 2. 37; 10. 48) или «во имя Господа Иисуса» (Деян 8. 16; 19. 5; ср.: 22. 16). Все это может указывать на то, что крещение во имя Иисуса Христа практиковалось в древней Церкви наряду с крещением во имя Отца и Сына и Святого Духа (см. в ст. Крещение).

Слова о крещении «в смерть Иисуса» указывают на то, что с самых ранних времен существования Церкви практика крещения была связана с символикой смерти и воскресения (ср.: Tertull. De resurr. // CCSL. 2. P. 986; Orig. In Rom. comm. 5. 8; Cyr. Hieros. Catech. 3. 12; Ambros. Mediol. De Myst. 3. 1). Прямо или косвенно высказывания христ. авторов II-III вв. основаны на учении ап. Павла, сформулированном в Р. П. Даже если апостол не был создателем этой символики смерти и воскресения, а лишь осмыслил сложившуюся к его времени практику крещения и объяснил ее в богословских терминах, именно его объяснение стало каноническим и общепризнанным во всей христ. традиции.

Выражение «ветхий человек» у Павла может использоваться в значении «человек, живущий во грехе, не просвещенный светом истины» (Еф 4. 22, 24; Кол 3. 9-10). В Рим 6. 6 использована иная метафора: ветхий человек должен быть распят со Христом, чтобы новый человек воскрес вместе с Ним (ср.: Гал 5. 24; 6. 14).

Метафора «смерть для греха» в Рим 6. 11 используется в 2 аспектах: применительно ко Христу (в том смысле, что Он умер за грехи людей, ср.: Евр 9. 26; Ioann. Chrysost. In Rom. 11. 2) и применительно к Его последователям (эта концепция означает освобождение от рабства греху через преодоление греха). В крещении человек становится мертвым для греха, т. е. освобождается от его власти. Но и после крещения для него существует опасность вновь поработить себя греху: если он вернется к тем беззаконным делам, которые совершал до крещения. В Рим 6. 15 ап. Павел уже не первый раз предупреждает, что можно неправильно понять его слова: то, что мы под благодатью, а не под законом, не означает, что нам дана свобода грешить. Подлинная свобода означает освобождение от греха (ср.: Гал 5. 1; 5. 13). В Р. П. ап. Павел говорит, что грех в человеке действует через тело и его члены. После крещения тело человека должно быть посвящено Богу (Рим 12. 1; ср.: 1 Кор 6. 15). Порабощение Богу не является только актом ума, воли и сердца человека: оно включает в себя и подчинение Богу тела со всеми его членами.

Эта мысль развивается в Рим 7. 1-6, где ап. Павел вновь апеллирует к закону Моисееву и говорит, что «закон имеет власть над человеком, пока он жив» (Рим 7. 1). Ап. Павел ставит в пример замужнюю женщину, к-рая по закону связана брачными обязательствами до тех пор, пока жив ее муж. После смерти мужа женщина имеет свободу выйти замуж за др. человека. Приведя этот пример, ап. Павел проводит неожиданную аналогию: «Так и вы... умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых» (Рим 7. 4). От темы смерти для греха апостол переходит к теме смерти для закона, т. о. возвращаясь к сквозной теме Р. П.

Фраза «умерли для закона телом Христовым» не имеет однозначной интерпретации. Ее можно понять как указание на Тело Христа, к-рое умерло на Кресте, благодаря чему верующие во Христа освободились от подчинения закону (Barrett. 1991. P. 128; ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 12. 3; ср. также: Гал 3. 13). Под Телом Христовым можно понимать Церковь (ср.: 1 Кор 12. 27), в этом случае речь идет об освобождении от закона благодаря членству в Церкви как в Теле Христовом. Как бы то ни было, ап. Павел делает акцент на том, что вера во Христа освобождает от рабства закону. Конкретным выражением этой свободы является отказ от практики обрезания для обращающихся ко Христу, но в более общем плане речь идет об освобождении от всех «дел закона», поскольку закон не дает ни оправдания, ни искупления, а только выявляет грех. Об этом ап. Павел уже говорил выше, и к этой мысли он вновь и вновь возвращается в Рим 7. 7-13.

Он движется в русле прежней логики, но до предела заостряет уже высказанную ранее мысль о том, что закон выявляет грех. В центре отрывка - утверждение, что «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7. 12): это самая положительная оценка закона во всем корпусе Посланий ап. Павла. Но она окружена такими рассуждениями о взаимосвязи закона и греха, к-рые в значительной степени сводят на нет утверждение о ценности закона. Он свят сам по себе, но он не только не помогает избавиться от греха, но, наоборот, делает грех еще более привлекательным. В результате парадоксальным образом по причине закона грех оживает, а зараженный им человек умирает.

Объясняя причину такой бездейственности закона, ап. Павел переходит к знаменитому рассуждению об «ином законе», действующем «в членах» человека (Рим 7. 14-25). К утверждению о том, что закон «свят» (ἅγιος), Павел добавляет утверждение о том, что он «духовен» (πνευματικός) и «добр» (καλός). С этим законом связан «закон ума», побуждающий человека стремиться к добру. Но закону ума противодействует закон греховный, живущий в его членах. В результате человек, зная закон и имея желание исполнять его, тем не менее становится пленником закона греховного.

Путь к освобождению от этого закона ап. Павел видит не в самодисциплине или самовоспитании, не в соблюдении справедливости или следовании разуму, не в преодолении одного закона другим, а в соединении с Богочеловеком Христом: «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим 8. 1-4). Воплотившийся Сын Божий воспринял на Себя ту самую человеческую плоть, к-рая в Адаме и его потомках стала носительницей греха. Тем самым Он принес жертву за грех и «осудил грех во плоти». Когда человек соединяется со Христом, сила Божия вселяется в плоть человека и начинает действовать, преодолевая в нем греховное начало и возводя его от жизни по плоти к жизни по духу.

Говоря о «законе духа жизни во Христе Иисусе» (Рим 8. 2), Павел вводит новое, 5-е по счету понимание слова «закон». Ранее в Послании он говорил: 1) о естественном нравственном законе, написанном в сердцах людей; 2) о законе Моисеевом (он же «закон Божий»); 3) о законе ума, побуждающем человека стремиться к добру; 4) о законе греха, живущего во плоти и склоняющего человека к злым деяниям. Теперь появляется еще один закон - тот, к-рый освобождает от греха и смерти. Этот закон противоположен закону греха, но не идентичен закону ума. И закон греха, и закон ума принадлежат к сфере естественных способностей человека. А этот, новый закон выходит за их пределы.

Ап. Павел описывает его с помощью неск. понятий: «жизнь во Христе Иисусе»; «жизнь не по плоти, а по духу»; «жизнь Христа в нас»; «жизнь Духа Святого в нас». Многообразие формулировок, используемых для описания нового бытия, к к-рому призваны христиане, подчеркивает, что оно имеет сверхъестественный, богочеловеческий характер. Это соединение христианина со Христом наиболее полно выражено в формуле из Послания к Галатам: «…и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2. 20). Пребывание же Духа Святого в человеке становится центральной темой следующего отрывка - Рим 8. 9-27.

(Рим 8. 9-27). I. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим 8. 14). В Рим 8. 9-13 выражения «Дух Божий» и «Дух Христов» использованы в качестве синонимов. Здесь слово «дух» употреблено 6 раз, из них 4 - в отношении Св. Духа и 2 - в отношении человеческого духа. Что же касается концепции жизни «по духу», о которой говорится в Рим 8. 9 («Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его»), то ее можно трактовать как применительно к Св. Духу («жизнь в Духе»), так и метафорически - как указание на духовный образ жизни. Авторы синодального перевода поняли ее во 2-м смысле.

Не смешивая и не отождествляя Св. Духа со Христом, ап. Павел видит в Нем силу, действующую заодно со Христом и присутствующую там же, где присутствует Христос. Соответственно жизнь во Христе означает жизнь в Духе Святом, а отсутствие в человеке Духа Святого означает, что этот человек не принадлежит Христу («...если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его» - Рим 8. 9).

Ап. Павел, кроме того, усматривает родство между Духом Божиим и духом человеческим. В человеке дух - та часть его естества, к-рая противостоит плоти и к-рая способна к прямому контакту с Духом Божиим: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим 8. 14-18; ср.: Гал 4. 6-7). На первый взгляд идея усыновления Богу может показаться не вытекающей из предыдущего изложения. Но связующим звеном является тема рабства: усыновление Богу приходит на смену рабству греху.

Называя детей Божиих «наследниками (κληρονόμοι) Божиими» и «сонаследниками (συνκληρονόμοι) Христу», ап. Павел вводит дополнительное терминологическое различие, призванное подчеркнуть общность между христианами и Христом. Христос не только Сын, но и наследник (ср.: Евр 1. 2). Он - наследник Отца по природному родству, а Своих учеников делает Его наследниками через усыновление Ему. Соответственно они становятся «сонаследниками», т. е. входят в обладание тем наследством, к-рым по природе обладает Единородный Сын. И происходит это благодаря действию Духа Божия, Которого Павел называет «Духом усыновления». Этот Дух действует в крещении, Он же научает уверовавших во Христа молиться Богу как Своему Отцу.

II. «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8. 19). Усыновление уверовавших в Бога имеет отношение не только к их судьбе, но и к судьбе всего сотворенного Богом мира. Об этом ап. Павел говорит в Рим 8. 19-23.

Слово κτίσις в этом месте в Р. П. появляется впервые и буквально означает «творение». Совр. интерпретаторы теряются в догадках относительно того, на кого указывает это слово у ап. Павла. Предлагаются различные варианты: на все, сотворенное Богом, включая ангелов, людей, животных (Barrett. 1991. P. 166); на все бессловесные творения Божии (cм., в частности: Cranfield. 1975-1979. Vol. 1. P. 411-412; Fitzmyer. 1993. P. 506; Dunn. 1988. Vol. 1. P. 469); на все человечество (Schlatter. 1995. P. 184-187); на всех, уверовавших во Христа (Reumann. 1973. P. 98-99); на всех неверующих (Brunner. 1946. P. 72); на ангелов (Fuchs. 1949. S. 109). Однако ангелы должны быть исключены из этого списка, поскольку о них нельзя сказать, что они «покорились суете» или что они «стенают и мучатся»; демоны - потому что они не ожидают с надеждой откровения сынов Божиих; уверовавшие - потому что они наряду с тварью упомянуты отдельно в конце отрывка; неуверовавшие - потому что они не находятся в состоянии ожидания. Следов., речь может идти обо всей «твари», лишенной разума, будь то одушевленной и неодушевленной (Morris. 1996. P. 320).

По мысли ап. Павла, тварный мир подчинился «суете» и «тлению», т. е. изменилась сама его природа. Произошло это не по его воле, а по воле «покорившего его», т. е. по воле Того, Кто изначально покорил мир человеку и тем самым предопределил его судьбу. Вселенная с т. зр. ВЗ антропоцентрична, и ап. Павел в полной мере разделяет этот взгляд.

III. «Ибо мы спасены в надежде» (Рим 8. 24). В Рим 8. 24-27 ап. Павел завершает серию рассуждений, в к-рой важное место занимает тема Св. Духа, и теперь говорит о «спасении в надежде». Понятие «надежда» (ἐλπίς) играет важную роль в богословии апостола. В пример веры он привел Авраама, к-рый «сверх надежды, поверил с надеждою» (Рим 4. 18). В разделе об оправдании верой он говорил о благодати, «в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией», а затем - о том, что «от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает» (Рим 5. 2-5). Наконец, он упоминал надежду, говоря об ожидании тварью откровения сынов Божиих и освобождения от рабства тлению (Рим 8. 19-21). Для ап. Павла «надежда» - это упование на то, что невидимо (Рим 8. 24-25). Надежда, т. о., оказывается родственна вере (ср.: Евр 11. 1). Вновь, как и в Рим 5. 5, ап. Павел связывает надежду с терпением (эта добродетель также неоднократно упом. в его Посланиях).

От темы надежды ап. Павел переходит к теме Св. Духа через связку «также и» (ὡσαύτως δὲ), к-рая, возможно (см.: Fee. 1994. P. 576), отсылает не к тому, что говорилось непосредственно перед этим, а к тому, что было сказано ранее: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии» (Рим 8. 16). Подобным же образом, продолжает теперь ап. Павел, Дух «подкрепляет нас в немощах наших» и «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8. 26). Выстраивается, т. о., серия высказываний о действиях Св. Духа.

Некоторые исследователи видят в словах «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» указание на древнюю практику говорения на языках (см. Глоссолалия), отраженную в др. Посланиях ап. Павла (Fee. 1994. P. 585). Однако по отношению к этой практике ап. Павел проявлял определенную настороженность (1 Кор 14. 2-19). Говорение на языках он включал в число даров Духа (1 Кор 12. 10), но никоим образом не сводил действие Св. Духа к этому дару. И в данном случае ап. Павел говорит обобщенно о действии Духа в молящемся, продолжая тему, начатую в Рим 8. 15. Смысл слов ап. Павла следующий: мы не знаем, о чем следует молиться, поэтому Сам Дух молится внутри нас, научая нас правильной молитве.

Слова - «испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа» (Рим 8. 27) - следует понимать как относящиеся к Богу Отцу: только Он способен проникать в мысль Св. Духа. Нек-рые толкователи, впрочем, видят здесь указание не на Св. Духа, а на дух человека (см.: Ioan. Chrysost. In Rom. 14. 7; Theodoret. In Rom. // PG. 82. Col. 140). В то же время продолжение фразы несомненно относится к Св. Духу: «потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией» (κατὰ θεὸν ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἁγίων - букв. «по Богу ходатайствует за святых»). Здесь «святыми» в соответствии с характерным для Павла словоупотреблением названы все христиане (ср.: Aug. In Ep. 1 Ioan. // PL. 35. Col. 2024).

(Рим 8. 28-30). В следующем разделе Послания ап. Павел открывает важнейшую богословскую тему - о предопределении ко спасению, которая на протяжении веков привлекала внимание богословов и привела к спорам, не окончившимся по сей день.

Первая фраза («Притом знаем, что любящим Бога, призванным по [Его] изволению, все содействует ко благу» - Рим 8. 28) относится к тем «временным страданиям», о к-рых шла речь в Рим 8. 18. Их не следует бояться, потому что они ведут к благим последствиям. Во 2-м предложении Павел, начиная излагать тему предопределения ко спасению, делает важное утверждение о Сыне Божием: через уподобление Ему тех, кто в Него уверовали, Он должен стать «первородным между многими братиями» (Рим 8. 29). Слово πρωτότοκος (первородный) указывает на особые преимущества 1-го сына перед остальными (см.: Быт 25. 30-34; 27. 35-36). Через принятие человеческой плоти Сын Божий усыновил людей Своему Отцу; те же, кто уподобляются Ему, становятся Его братьями.

Однако это касается не всех, а тех, кого Сам Бог предузнал (προέγνω), предопределил (προώρισεν), призвал (ἐκάλεσεν), оправдал (ἐδικαίωσεν) и прославил (ἐδόξασεν). В этой цепи из 5 глаголов каждый имеет свой смысл, обозначая различные стадии божественного действия в отношении тех, кого Бог избрал.

Обращает на себя внимание то, что конечным звеном цепи является не оправдание, как можно было бы ожидать на основе предшествующего рассуждения, а прославление (cм.: Ashton. 2000. P. 140). Возможно, наилучшим объяснением смысла глагола «прославить» являются слова ап. Павла: «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3. 18).

В богословских традициях христианских Запада и Востока учение ап. Павла о предопределении получило разную трактовку, что привело к формированию 2 разных пониманий участия Бога в деле спасения людей (см. в статьях Предопределение, Августин Аврелий, блж.).

(Рим 8. 31-39). I. «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим 8. 31). Движение мысли ап. Павла в 8-й гл. Р. П. может показаться несколько хаотичным: он быстро перескакивает с одной темы на другую как будто без ясной логической последовательности. Тексты такого рода могут произвести впечатление написанных под диктовку с перерывами или даже сшитых из отдельных текстовых лоскутов. Между тем ап. Павел очень тщательно структурировал Послание (Käsemann. 1980. P. 246), в т. ч. главы 5-8, у к-рых есть не только свое сквозное смысловое развитие, но и своя эмоциональная динамика, достигающая апогея в словах о любви Божией в завершении этой главы (Рим 8. 35-39). Им предшествует торжественное провозглашение заступничества Бога за Своих избранников в Рим 8. 31-32.

Вопрос «что сказать на это?» (Рим 8. 31) в данном случае - это вопрос общего плана, относящийся в целом к тематике 8-й гл. Ап. Павел начинает ее со слов о том, что «нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу» (Рим 8. 1). Затем он утверждает, что «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим 8. 18), после чего напоминает о надежде (Рим 8. 24-25) и о том, что «Дух подкрепляет нас в немощах наших» (Рим 8. 26). Прослеживается общая мысль: и страдания христиан, и их осуждение со стороны окружающих - ничто по сравнению с тем, что их ожидает; и их собственные немощи не имеют значения, поскольку за них ходатайствует Сам Дух. Все это подводит к утверждению, которое Павел сделал: Бог на стороне христиан, а потому им нечего бояться.

Наивысшая степень солидарности Бога с людьми выразилась в том, что Он «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим 8. 32; ср.: Быт 22. 12; Ин 3. 16; см.: Barrett. 1991. P. 161). «Если Бог отдал людям самое дорогое, что у Него было, разве Он не дарует им всего остального?»,- спрашивает ап. Павел.

Далее следуют 2 фразы, которые в рус. синодальном переводе изложены в вопросно-ответной форме: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает [их]. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим 8. 33-34). Однако слова «их» в оригинальном тексте нет, и один из вариантов букв. перевода звучит так: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог, оправдывающий. Кто осуждает? Христос, умерший и воскресший…» При таком прочтении смысл в том, что никто, кроме Бога, не может обвинить христиан и никто, кроме Христа, не может их осудить.

При отсутствии пунктуации в оригинальном тексте он может быть переведен и как серия вопросов: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог, оправдывающий [их]? Кто осуждает? Христос, умерший и воскресший?». При таком варианте перевода текст приобретает иной смысл: неужели Бог, оправдывающий Своих избранников, обвинит их, а Христос, умерший за них и воскресший, осудит их? (Barrett. 1991. P. 162).

Авторы синодального перевода предложили свое прочтение текста, передав причастия «δικαιῶν» (оправдывающий) и «κατακρινῶν» (осуждающий) глаголами наст. времени, а «ἀποθανῶν» (умерший) и «ἐγερθείς» (воскресший) - глаголами прошедшего времени. Перевод содержит толкование текста, основанное на понимании данного отрывка в восточнохрист. традиции (ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 15. 3).

II. «Кто отлучит нас от любви Божией?» Своей эмоциональной кульминации Р. П. достигает в возвышенных строках о любви Божией, которыми завершается 8-я гл.- Рим 8. 35-39.

Во мн. древних рукописях, переводах и лекционариях начало этого отрывка звучит так: «Кто нас отлучит от любви Христовой?» (τίς ἡμᾶς χωρίσει ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ Χριστοῦ; Nestle-Aland. NTG. P. 424; см.: Ioan. Chrysost. In Rom. 15. 3). По мнению издателей критического текста НЗ, данное чтение лучше согласуется с предыдущим стихом: «Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим 8. 34) (Metzger. 2002. P. 458).

Для того чтобы оценить автобиографичность слов ап. Павла о любви Христовой, надо сравнить их с описанием в Посланиях к Коринфянам обстоятельств, при к-рых совершалось его миссионерское служение, и тех испытаний, к-рые выпали на его долю (1 Кор 4. 10-13; 2 Кор 4. 8-9; 6. 4-10; 11. 23-27). Все это, утверждает Павел в Р. П., он терпит ради «любви Христовой», или «любви Божией во Христе Иисусе». Решающим для его судьбы стал опыт откровения Христа на пути апостола в Дамаск - опыт, перевернувший его жизнь, мгновенно превративший Павла из гонителя Христа в Его пламенного ученика. Любовь ко Христу стала в душе апостола доминирующим чувством, перечеркнувшим др. земные привязанности.

К этой же любви ко Христу и бескомпромиссной преданности Ему он призывает рим. христиан. Он знает, что они тоже находятся в стесненных обстоятельствах, и говорит о том, ради чего христиане должны терпеть скорбь, тесноту, гонение, голод, наготу, опасность, меч: не ради буд. награды на небесах, а из любви ко Христу. Именно любовь должна стать той движущей силой, к-рая поможет им преодолеть все испытания. Но сразу же напоминает, что это преодоление происходит не собственными силами, а «силою Возлюбившего нас» (Рим 8. 37).

Называя Христа «возлюбившим нас», ап. Павел подчеркивает, что наша любовь ко Христу является ответной (ср.: 1 Ин 4. 19; Рим 5. 5-8). Любовь ко Христу - то чувство, которое воспламеняется в душе человека в ответ на Его искупительную смерть. Это чувство имеет сверхъестественный характер, потому что источником его является Дух Святой. Именно благодаря своему сверхъестественному характеру любовь ко Христу дает человеку сверхчеловеческие силы для преодоления выпадающих на его долю испытаний.

Ап. Павел уверен, что от любви Божией не могут отлучить «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь» (Рим 8. 38-39). Под ангелами, началами, властями и силами в христ. богословской традиции принято понимать различные чины ангельского мира (см. Ангелология; ср.: 1 Петр 3. 22; Еф 1. 20-21). Почему Павел посчитал нужным упомянуть об ангельских силах в данном тексте Р. П.? Древние толкователи понимали это место в том смысле, что имеются в виду не только ангельские, но и демонические силы (ср.: Orig. In Rom. comm. 7. 12). В подтверждение такого толкования можно было бы указать на то, что термин «начала», или «начальства» (ἀρχαί), в Еф 6. 11-12 употреблен по отношению к демоническим силам. Вместе с тем в Гал 1. 8 отсылка к ангелу с неба, благовествующему нечто противное Евангелию, является фигурой речи. Аналогичная ситуация может иметь место в Р. П., где ап. Павел говорит, что не только земная тварь, но даже ангелы небесные не могут отлучить христианина от любви ко Христу.

(Рим 9. 1 - 11. 36). В главах 9-11 Р. П. ап. Павел развивает тему в каком-то смысле всей его жизни. Какое место занимает израильский народ в божественном плане спасения человечества? Как Бог относится к народу, в основной своей массе отвергшему Иисуса Христа, не признавшему в Нем обетованного Мессию? Есть ли у этого народа какое-то особое предназначение?

I. «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим 9. 3). Ап. Павел начинает с эмоционального объяснения в любви к своему народу, выражая скорбь о том, что его народ не принял Христа (Рим 9. 1-5). Этот текст имеет смысловую связь с предшествуюшим: словами о любви Христовой, от к-рой любящего не может отлучить никакая тварь. Однако теперь ап. Павел неожиданно заявляет, что готов быть «отлученным от Христа» за братьев своих.

Прежде всего апостол сделал несколько замечаний, касавшихся иудеев. Именно этот народ был усыновлен Богом (см.: Исх 4. 22), ему принадлежат «усыновление и слава (δόξα)» (в данном контексте указывает на славу Господню (см.: Исх 16. 10; 24. 16; 33. 22; 40. 34-38), на Его могущество и силу, явление израильскому народу), а также заветы (заветы Бога с патриархами - либо возобновление Богом завета со Своим народом - Кинер. 2005. Ч. 2. С. 369; в ряде ранних рукописей данное слово стоит в ед. ч.- см.: Nestle-Aland. NTG. P. 424-425). Израильскому народу принадлежат «законоположение» и «богослужение», т. е. постановления духовно-нравственного и литургического характера, изложенные в книгах Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Нек-рые толкователи под «богослужением» понимают ветхозаветный культ жертвоприношений (в частности: Käsemann. 1980. P. 259; Fitzmyer. 1993. P. 547; Dunn. 1988. Vol. 2. P. 257-258; Moo. 1996. P. 564). Под «обетованиями» (в некоторых рукописях слово стоит в ед. ч., см.: Nestle-Aland. NTG. P. 425) можно понимать все обещания, к-рые Бог давал Аврааму, Исааку, Иакову, Моисею и Давиду (Longenecker R. N. 2016. P. 787), а также Ною и Иисусу Навину (Morris. 1996. P. 348).

Упомянув об отцах, ап. Павел говорит: «...и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог» (Рим 9. 5), подводя читателей к мысли о том, что вся история израильского народа готовила людей к пришествию Мессии. С утверждения о том, что Иисус родился «от семени Давидова», ап. Павел начал Р. П. Там же он назвал Иисуса Сыном Божиим (Рим 1. 3-4), а теперь сделал еще более сильное заключение о Христе, именуя Его «сущим над всем Богом». Это тот редкий случай, когда апостол применяет наименование Бог ( θεός) не к Отцу, а к Сыну. В эпоху арианских споров (IV в.) именно это место из Р. П. приводилось в качестве одного из основных доказательств того, что Павел исповедовал божественную природу Иисуса Христа.

В совр. науке нет единомыслия по этому вопросу. Ссылаясь на отсутствие пунктуации в оригинальном тексте, мн. ученые предлагают не относить слова «сущий над всем Бог» ко Христу, а видеть в них отдельное предложение. Однако, если бы слова «сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь» не относились ко Христу, было бы непонятно, для какой цели ап. Павел вставил их в текст, в к-ром говорит о своей скорби по поводу неверия израильского народа в то, что Иисус - это Христос. Напротив, такой возглас в адрес Христа с т. зр. логики текста звучит естественно: ап. Павел изумлен и огорчен тем, что, хотя Христос, сущий над всем Бог, произошел от иудеев, они не хотят признать Его своим Мессией.

В Рим 9. 6-7 апостол возвращается к теме, затронутой ранее, когда он говорил об обрезании по плоти и по духу (Рим 2. 28-29). Теперь он делает следующий шаг, заявляя: «Но не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его…» Т. о., внутри израильского народа Павел выделяет группу избранных. По мысли апостола, Бог с самого начала сделал различие между этническим Израилем и теми внутри израильского народа, кому принадлежит обетование (Das. 2003. P. 88).

Отвечая на вопрос, кто же эти подлинные израильтяне и дети Авраама, ап. Павел открывает обширную подборку ветхозаветных цитат и аллюзий (Рим 9. 7-13), которая будет определять развитие богословской мысли в главах 9-11 (см.: Evans. 1999. P. 122-127). Подборка начинается ссылками на 2 повествования из кн. Бытие. Первое - об обетовании сына и многочисленного потомства, данном престарелому и бездетному Аврааму (по сути главная библейская история, на к-рой евреи основывали представление о своем превосходстве над др. народами), завершающееся словами: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15. 1-6; ср. уже: Рим 4. 3). Эту историю апостол интерпретирует как указание на то, что обетование Божие остается непреложным даже в том случае, если этому противоречат естественные законы.

Подтверждением этого служит 2-я история: о 2 сыновьях Исаака, близнецах Исаве и Иакове, о продаже первородства и получении благословения с помощью обмана (Быт 25. 21-34; 27. 1-40). Говоря об этом, ап. Павел ссылается на Мал 1. 2-3. Иаков и Исав в тексте пророка трактуются как прообразы израильского народа и его врагов, и ап. Павел в свою очередь показывает, что ситуация повторяется и в его время: «...в Своем свободном решении Бог обратил любовь к некоторым израильтянам, тогда как других отверг» (ВЗ на страницах Нового. 2015. С. 89).

«Плотских детей» ап. Павел противопоставляет «детям обетования» (Рим 9. 8): не все потомки Авраама являются детьми Божиими, но только те, на ком исполняется обетование Бога. Апостол по сути продолжает ту же мысль, что была выражена в Рим 8. 29-30. Теперь идея божественного предызбрания и предопределения применяется к израильскому народу, и оказывается, что не все его представители входят в число избранных Богом.

II. «Неужели неправда у Бога?» (Рим 9. 14). Ап. Павел сознаёт, что его учение о воле Божией, которая одних предопределяет ко спасению, а других - как будто бы нет, может вызвать упрек в адрес Бога. И он приводит в тексте этот упрек, но тут же его отвергает, ссылаясь на новые примеры из ветхозаветной истории, призванные подтвердить его мысль о божественном предызбрании (Рим 9. 14-26).

Из слов Исх 33. 19, сказанных прор. Моисею на Синае («Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать - помилую, кого пожалеть - пожалею»), ап. Павел делает вывод о том, что Бог не нуждается в человеческом содействии, чтобы привести в исполнение Свой план. Ранее это уже было доказано на примере Авраама.

Далее апостол делает следующий шаг в своих рассуждениях: Бог не только милует, кого хочет, но и ожесточает, кого хочет. Это подтверждается историей исхода (Исх 9. 12; 10. 20; 11. 10). Здесь может возникнуть возражение: «...если Бог полностью контролирует, кто из людей ожесточается, а кто нет, Он не имеет права осуждать их за ожесточение» (Piper. 1983. P. 204). Ап. Павел предвидит подобный ход мыслей у читателя, а потому продолжает доказывать справедливость Бога путем отсылок к ВЗ - в частности, к образу горшечника и глины (ср.: Ис 29. 16; см. также: Ис 45. 9 и Иер 18. 6). Используя сравнение, хорошо знакомое его читателям из числа иудеев, Павел делит человечество на «сосуды гнева, готовые к погибели» и «сосуды милосердия», к-рые Бог приготовил к славе. Однако из этого не должно следовать, что Бог изначально предызбрал одних людей ко спасению, а других к погибели. По словам апостола, Бог, «желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева» (Рим 9. 22). А это значит, что и на «сосуды гнева» распространяются Его долготерпение и милосердие. Учитывая общий контекст, а также все сказанное ранее об оправдании верой, необходимо признать, что именно вера во Христа, по логике Павла, превращает людей из сосудов гнева в сосуды милосердия.

И наконец, последнее звено в цепи, выстраиваемой ап. Павлом: сосуды милосердия - это христиане, призванные и из иудеев, и из язычников. Здесь апостол развивает учение о Церкви как новом Израиле. При этом он отнюдь не говорит об окончательном и о бесповоротном отвержении израильского народа Богом. Наоборот, в конце концов он подведет к тому, что «весь Израиль спасется» (Рим 11. 26). И тем не менее надежда на спасение Израиля сосуществует в его богословской мысли с твердым пониманием того, что новый Израиль как всемирная община уверовавших во Христа уже сформировался и именно этот новый Израиль, состоящий не из плотских, но из духовных потомков Авраама, является подлинным наследником полученного им обетования.

Ап. Павел подтверждает свою мысль 2 цитатами из Книги прор. Осии (Ос 1. 2-9; 2. 26), внося некоторые изменения в их последовательность и в текст (Рим 9. 25-26). Он приводит их с целью показать, во-первых, что уже пророки ВЗ обличали израильский народ за неверность, а во-вторых - что пророки предсказали замещение этого народа др. народом, к-рый проявит верность Богу. Если у прор. Осии речь идет о том, что израильский народ, подобно неверной жене, вернется к Богу и Бог обручит его Себе навек (Ос 2. 19), то у Павла обрученным Богу оказывается не тот же народ, что грешил и блудодействовал, а новый, в который войдут уверовавшие во Христа как из числа иудеев, так и из числа язычников. Именно этот народ будет назван «сынами Бога живаго».

III. «Только остаток спасется» (Рим 9. 27). На вопрос о том, что же произойдет с самим израильским народом, Павел начинает отвечать в Рим 9. 27-33. Он приводит 3 цитаты из Книги прор. Исаии.

Первая цитата (Ис 10. 22-23) вводит понятие «остаток» (ὑπόλειμμα), к-рое будет играть важную роль в дальнейшей аргументации вплоть до Рим 11. 5. У прор. Исаии остаток - это та небольшая группа иудеев, к-рая вернется из вавилонского плена. Ап. Павел радикально переосмысливает эту идею, прилагая термин «остаток» к той, пока еще очень немногочисленной, части христ. общины, к-рая своими корнями связана с иудейской традицией. При этом понятие «остаток» несет в себе не столько количественные, сколько качественные характеристики: христиане из иудеев являются остатком не потому, что их мало, но потому, что они - те, кто предопределены и предызбраны ко спасению.

Неслучайно во 2-й цитате (Ис 1. 9) появляется понятие «семени» (σπέρμα). В широком смысле данное понятие обозначает потомство (ср. обозначение «семя Авраамово» в Ин 8. 33). Однако Павел постепенно подводит к мысли о том, что как не все потомки Авраама являются его «семенем», так не все представители народа израильского являются остатком, но только те, к-рых Бог избрал для включения в новый Израиль (ср.: Meyer. 2009. P. 197).

Слово «семя» в евр. языке указывает и на конкретного потомка того или иного человека. В Послании к Галатам ап. Павел отождествляет «семя Авраамово» со Христом, заявляя, что именно к Нему относятся обетования, данные Богом Аврааму (Гал 3. 16). В Рим 9. 33 Павел также подводит ко Христу, на Которого указывает 3-я избранная им цитата - о камне преткновения (составлена из Ис 28. 16 и Ис 8. 14). Краеугольный камень стал для иудеев камнем преткновения, потому что они «искали не в вере, а в делах закона». Павел здесь возвращается к теме оправдания верой, а не делами закона. Иудеи, утверждает он, понадеялись на закон праведности, но не достигли его, а язычники, не искавшие праведности, получили ее.

IV. Праведность от веры. По мысли ап. Павла, «ревность по Боге», к-рую проявляли иудеи, оказалась для них неспасительной, потому что они понадеялись на собственную праведность - ту, к-рая выражается в исполнении дел закона. Сконцентрировавшись на ней, они не увидели то, что является целью закона (Рим 10. 1-4; выражение τέλος γὰρ νόμου Χριστός можно перевести так: «ибо цель закона - Христос»).

В Рим 10. 5-13 ап. Павел поясняет разницу между 2 типами праведности. Весь текст соткан из библейских цитат и аллюзий, и каждая из них работает на разъяснение мысли апостола. Есть 2 вида праведности: от закона и от веры. Перефразируя Лев 18. 5, Павел показывает, что 1-й вид праведности базируется на строгом соблюдении постановлений Моисеева законодательства.

Праведность от веры не представляет собой некий новый нравственный кодекс, принципиально отличный от предлагаемого законом Моисеевым. Описывая эту праведность, Павел вообще не обращается к сфере нравственности: он говорит лишь о вероучении. И предлагает простой символ веры, состоящий из 2 пунктов: устами исповедовать, что Иисус есть Господь, а сердцем веровать, что Бог воскресил Его из мертвых. Такое исповедание спасет всякого уверовавшего, будь то иудей или эллин.

Нек-рые ученые предполагали, что формула «Иисус есть Господь» была самым ранним исповеданием христ. веры и что она возникла как ответ на языческий культ императора (см. Императоров культ), к-рого требовали именовать «господом» (см.: Cullmann. 1949. S. 22; ср.: Martyr. Polyc. 8. 1-2 // SC. 10. P. 252-254). В совр. науке предположение о прямой связи между почитанием Иисуса как Господа и культом императора в основном отвергнуто (см.: Barrett. 2011. P. 187).

Свою мысль ап. Павел разъясняет с помощью парафраза слов из Втор 30. 11-14. Однако если в данном тексте речь идет о восхождении ищущего заповеди на небо и о его хождении за море, то у Павла - о восхождении на небо и о сошествии в бездну (ср.: Пс 138. 8). Он показывает, что этим путем прошел Христос: после Своей смерти Он спустился в преисподнюю, а после Воскресения вознесся на небеса. Именно этот подвиг Христа является основанием для надежды на спасение, а не упование иудеев на собственную праведность.

Слова «всякий, верующий в Него, не постыдится» (Рим 10. 11) взяты из пророчества Исаии о краеугольном камне, к-рый Господь утвердит на Сионе (Ис 28. 16). А фраза «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Рим 10. 13) является частью того стиха из Книги прор. Иоиля, где говорится о спасении на горе Сион и в Иерусалиме (Иоиль 2. 32). Однако ап. Павел не упоминает здесь ни Сион, ни Иерусалим, потому что для него спасение связано не с местом, а с личностью: в центре его благовестия стоит личность Христа. И спасение через Христа равно доступно иудеям и эллинам.

V. «Разве Израиль не знал?» (Рим 10. 19). Слова о том, что «всякий, кто призовет имя Господне, спасется», становятся начальным звеном новой логической цепочки, связующими звеньями к-рой являются опять же цитаты из ВЗ (Рим 10. 14-21).

В этом отрывке 5 цитат, как будто бы не связанных напрямую между собой: Ис 52. 7; 53. 1; Пс 18. 5; Втор 32. 21; Ис 65. 1-2. В эту подборку ап. Павел вставляет свои мысли, полемизируя с воображаемым собеседником из среды иудеев. Прежде всего он ставит 3 вопроса, ответы на к-рые кажутся самоочевидными. По мысли ап. Павла, невозможно поверить в Того, о Ком не слышали; невозможно услышать, если не будет проповедника; нельзя стать проповедником, если человек не послан на проповедь. Здесь описывается процесс передачи той вести, к-рую апостол обозначает словом εὐαγγέλιον. «Но не все послушались благовествования» (Рим 10. 16): здесь употреблен глагол ὑπακούω, означающий не просто «услышать и забыть» (или «услышать и отвергнуть»), а «услышать и принять».

В синодальном рус. переводе, основанном на textus receptus, Рим 10. 17 читается следующим образом: «Итак, вера - от слышания, а слышание - от слова Божия». Между тем во множестве древних рукописей окончание этой фразы иное: «…а слышание - от слова Христова» (διὰ ῥήματος Χριστοῦ) (см.: Nestle-Aland. NTG. P. 428). Выражение ῥῆμα θεοῦ (слово Божие, глагол Божий) часто встречается в НЗ (Лк 3. 2; Ин 3. 34 и др.), тогда как ῥῆμα Χριστοῦ (слово Христово) нигде более не встречается (Metzger. 2001. P. 463-464). Издатели критического текста НЗ предпочли этот вариант чтения, исходя из того что переписчикам было свойственно заменять редкие выражения более часто встречающимися.

Изложив свою теорию передачи благой вести, ап. Павел ставит 2 вопроса, касающиеся иудеев: «разве они не слышали?»; «разве Израиль не знал?». Ответы на оба вопроса он дает в форме цитат из ВЗ, относя их к новозаветной реальности. Смысл их в том, что проповедь апостолов была предсказана ветхозаветными пророками и, если бы иудеи верили пророкам, они должны были поверить и апостолам.

VI. «Неужели Бог отверг народ Свой?» (Рим 11. 1). Учение ап. Павла об «остатке» (см.: Рим 9) могло создать впечатление, что, за исключением этого остатка, он считает весь остальной народ израильский отвергнутым Богом. В Рим 11. 1-5 апостол заявляет, что это не так, и всю 11-ю главу посвящает доказательству того, что Бог не отверг Свой народ, даже несмотря на то, что народ отверг посланного ему Мессию.

Первый аргумент автобиографичен: Бог не отверг Свой народ потому, что и сам ап. Павел - израильтянин. Теперь он на собственном примере доказывает, что можно уверовать во Христа, но при этом остаться верным своему народу.

Второй аргумент основан на представлении о предведении Божием. Нельзя представлять дело так, будто Бог ошибся, избрав израильский народ, а потом разочаровался в нем и отвернулся от него. Доказательство этому взгляду ап. Павел находит в истории прор. Илии (3 Цар 19. 1-18). В этой истории Павел выделяет только то, что служит его цели: тему неверности израильского народа и тему «остатка». Семь тысяч человек, не преклонивших колена перед ханаанским богом Ваалом, являются прообразом того остатка, к-рый ныне уверовал во Христа. Этот остаток сохранился «по избранию благодати» (ср.: Рим 8. 29-30, а также: Рим 3. 24; 5. 15-16, 20).

Ап. Павел вновь разъясняет, что инициатива спасения принадлежит Богу и не является заслугой человека (Рим 11. 6). Далее (Рим 11. 7-10) он говорит о том, что сыны Израиля, за исключением избранных, сами ожесточились, однако тут же указывает на действие Бога в этом ожесточении, перефразируя Ис 29. 10 и Втор 29. 4. Апостол использует известный образ духовной слепоты (ср.: Мф 13. 13-15), говоря о неверии израильского народа (ср.: Пс 68. 23-24). Вместе с тем в его ожесточении Павел видит особый замысел Божий.

VII. «Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти?» (Рим 11. 14). Далее ап. Павел обращается к увещаниям в адрес язычников и излагает свою теорию относительно причин ожесточения израильского народа. Это ожесточение входило в божественный план спасения мира, потому что благодаря ему открылся доступ для язычников ко спасению - Рим 11. 11-15. Бывш. язычникам апостол адресует проповедь, не отягощенную цитатами из ВЗ. Но концепция, излагаемая им, глубоко укоренена в его представлении о первенстве, к-рое Бог отдает Израилю в деле спасения (см.: Рим 1. 16; 2. 9-10; 3. 1).

По всей вероятности, Павел, говоря «если же падение их - богатство миру, и оскудение их - богатство язычникам, то тем более полнота их» (Рим 11. 12), имеет в виду весь израильский народ и выражает надежду на его обращение ко Христу. Спасение «некоторых из них» - его цель в краткосрочной перспективе. Но в долгосрочной - он надеется на обращение ко Христу всей полноты своего народа. Такое понимание его слов соответствует тому, что он говорит о тайне спасения всего Израиля (Рим 11. 25-26).

Трудными для понимания являются слова ап. Павла: «Ибо если отвержение их - примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?» (Рим 11. 15). Под примирением мира (как сообщества людей) можно понимать примирение между язычниками и уверовавшими во Христа иудеями в лоне единой Церкви, ставшее в соответствии с излагаемой теорией следствием отвержения Христа большинством израильского народа. Если же Израиль в основной своей массе примет Христа, это станет для него «жизнью из мертвых», т. е. духовным воскресением. Однако имеются и др. толкования этой фразы. Так, напр., нек-рые авторы - и древние и современные - видят в выражении «жизнь из мертвых» указание на жизнь после смерти (Barrett. 2011. P. 199-200).

VIII. «Весь Израиль спасется» (Рим 11. 26). Продолжая обращаться к бывш. язычникам, ап. Павел прибегает к образу дерева и ветвей, чтобы проиллюстрировать свою теорию о первенстве Израиля в деле спасения (Рим 11. 16-24). Возможно, эти слова являются реакцией на процессы, происходившие в рим. христ. общине. Предположительно та часть общины, к-рая имела языческие корни, тем или иным образом превозносилась над обращенными из числа иудеев. Ап. Павел воспользовался ситуацией для развития своей богословской идеи. Ранее, полемизируя с иудеями, он использовал форму 2-го лица ед. ч. (Рим 2. 1-9, 17-23; 9. 19-20), теперь в той же форме он обращается к коллективному эллину, говоря о безусловном превосходстве иудейской традиции над языческой.

Израиль представлен в образе хорошей маслины, у которой корень «свят» (ср.: Рим 7. 12). Т. о., вновь утверждается святость той веры, к-рая отражена в ВЗ. Однако у этой хорошей маслины нек-рые ветви «отломились неверием» - не потому, что перестали следовать закону Моисееву, а потому, что не приняли Христа. На места этих отломившихся ветвей были привиты ветви дикой маслины, к-рые стали питаться живительными соками от корня хорошей маслины. Под этими ветвями следует понимать обратившихся ко Христу язычников, а под соками - ВЗ - как тот ценностный базис, от к-рого христ. Церковь не отказалась. Он стал общим корнем для всех христиан. При этом падение иудеев, ставшее причиной спасения язычников (ср.: Рим 11. 11), не должно становиться поводом для превозношения бывш. язычников над бывш. иудеями (Рим 11. 19-21).

Павел не теряет надежды на обращение Израиля. Он верит, что отломившиеся ветви могут вновь привиться к хорошей маслине, «если не пребудут в неверии» (Рим 11. 23). Пребывание иудеев в неверии носит временный характер. Об этом ап. Павел торжественно заявляет в Рим 11. 25-32.

Свое учение о причинах неверия Израиля Павел обозначает словом «тайна». Он верит в то, что ожесточение Израиля имеет временный характер: оно продолжится до тех пор, пока в Церковь не войдет «полное число язычников (πλήρωμα τῶν ἐθνῶν)». Ранее Павел употребил термин πλήρωμα (полнота, полное число) в отношении иудеев (Рим 11. 12).

Отвечая на вопрос о роли Израиля в этом божественном замысле, Павел делает ключевое утверждение: «весь Израиль спасется», подкрепляя его цитатами Ис 59. 20-21 и Ис 27. 9. Как и в др. случаях, Павел цитирует ВЗ не дословно: если в оригинальном тексте речь идет об Искупителе Сиона, а в Септуагинте - об Искупителе «ради Сиона», то Павел говорит об Искупителе «от Сиона». Искупитель Сиона - это Тот, Кто придет, чтобы спасти Израиль. Искупитель «от Сиона» - Тот, Кто родится в израильском народе, но чья спасительная миссия выйдет за его пределы и охватит весь мир.

Однако израильский народ в этом плане спасения мира сохраняет свое место, потому что «дары и призвание Божие непреложны» (Рим 11. 29). Это утверждение ап. Павла на протяжении веков вызывало самые разные интерпретации (см. экскурс в: Sievers. 2000. P. 130-137), но суть его утверждения заключается в следующем: если Бог избрал конкретный народ, значит, этот народ до скончания века останется богоизбранным. Его неверие временно, а верность ему Бога не ограничена временем.

Обращаясь к бывш. язычникам, ап. Павел говорит об иудеях: «В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию - возлюбленные Божии ради отцов» (Рим 11. 28). Это значит, что, несмотря на враждебное отношение иудеев к проповеди Евангелия, они остаются Божиими избранниками благодаря тому обетованию, к-рое Бог дал их «отцам».

В общее русло излагаемой концепции вписываются и слова о непослушании и помиловании (Рим 11. 30). Ранее язычники находились вне спасения, но из-за непослушания израильского народа возможность спасения открылась для них; теперь же они непослушны Богу ради того, чтобы уверовавшие язычники были помилованы, но в конце концов и они уверуют и будут помилованы. Во всем этом Павел видит действие Промысла Божия: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11. 32). Это относится и к иудеям и к язычникам. Сначала были непослушны одни, теперь - другие, но в конечном счете милость Божия будет явлена «на всех». Это рассуждение Павел завершает возгласом изумления перед таинственным и мудрым планом спасения людей всеведущим Богом (Рим 11. 33-36).

(Рим 12. 1-21). I. «Представьте тела ваши в жертву» (Рим 12. 1). Начало 12-й гл. Р. П. имеет смысловую связь c 1-й гл., где ап. Павел говорил о язычниках, к-рые «сквернили сами свои тела» (Рим 1. 24, 26-27), и с 6-й гл., в к-рой он противопоставляет христ. нравственность языческой (Рим 6. 12-13). Связующим звеном между 1, 6 и 12-й главами становится слово «тела». Если язычники через различные плотские грехи и извращения оскверняли свои тела, то христиане, напротив, должны через аскетический образ жизни представлять их в жертву Богу (Рим 12. 1-3).

Отношение к телу в библейской традиции заметно отличается от отношения к нему в античной (в последней тело - это темница, в к-рую заключена душа - Plat. Phaed. 82е-83а; 65d; 66c-d; Plot. Enn. 1. 7; см. в статьях Антропология, Платонизм, Неоплатонизм). Авторы библейских книг не воспринимают тело как какой-то чуждый элемент, навязанный душе, а религ. жизнь - как ограниченную исключительно рамками духовно-интеллектуального мира человека. В общении с Богом человек участвует всем своим естеством: не только умом и душой, но и плотью и костями (Пс 15. 9; 34. 10; 62. 2; 72. 26; 83. 3).

Павел не считает тело источником греховных деяний. В Рим 1 он говорит об извращенных религ. представлениях как о причине греха: осквернение тела является следствием того, что язычники «не заботились иметь Бога в разуме» (Рим 1. 28), вслед. чего Бог «предал их превратному уму», и именно это привело к блуду и др. грехам плоти (Рим 1. 28-29; ср.: 1 Кор 6. 15-20). Т. о., тело христианина, как и его душа, принадлежит не ему, а Богу. Представить тела в жертву Богу - значит воздерживаться от грехов плоти, вести целомудренную жизнь. Но такой образ жизни невозможен без обновления ума. А обновление ума в свою очередь основывается на познании воли Божией (Рим 12. 2).

Для ап. Павла воля Божия - это то, что христианин должен неукоснительно соблюдать, но он должен уметь ее распознавать. Говоря: «Не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил» (Рим 12. 3), Павел устанавливает прямое соответствие между степенью веры человека и его мнением о себе самом: чем крепче вера, тем скромнее он о себе думает. Самомнение, завышенная самооценка и гордыня удаляют от Бога.

II. «Мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим 12. 5). В Рим 12. 4-5 ап. Павел обращается к одному из своих излюбленных образов - тела и членов (ср.: 1 Кор 12. 18, 24-30). В Р. П. образ тела и членов как метафора Церкви употреблен в том же значении, что и в 1 Кор, однако список служений совпадает с приведенным в тексте 1 Кор лишь частично (Рим 12. 6-8). Общими для обоих вариантов являются дары пророчества и учительства. Служение «управления» (κυβερνήσεις) из 1 Кор можно отождествить с функцией начальника (προϊστάμενος - предстоятель) из Р. П.: в обоих случаях речь идет о формирующейся высшей иерархической власти, т. е. о том служении, к к-рому Павел в Пастырских Посланиях применяет попеременно термины «епископ» и «пресвитер». «Вспоможения» (ἀντιλήμψεις) и «служение» (διακονία) - близкие по смыслу термины: оба могут указывать на функции, исполняемые диаконами. В остальном 2 списка различаются: в 1-м акцент делается на харизматических служениях, во 2-м - на социальной и благотворительной деятельности.

Ни в одном из списков (Рим 12. 6-8; 1 Кор 12. 8-10, 28, 29; Еф 4. 11) Павел не ставит перед собой цель дать исчерпывающий список существовавших в Церкви его времени служений и дарований. Все эти служения находились в стадии формирования, не устоялась и связанная с ними терминология. Однако общий принцип иерархического устройства Церкви был заложен уже тогда, и именно он отражен в образе тела и членов, к-рые имеют разное достоинство, но все важны для церковного организма (1 Кор 12. 14-17, 21-25). Этот же образ позволяет Павлу вновь и вновь напоминать адресатам своих Посланий о том, что харизматические служения и благотворительная деятельность - неотъемлемые составляющие жизни церковной общины.

III. «Любовь непритворна» (Рим 12. 9). В Рим 12. 9-13 ап. Павел дает ответ на вопрос о том, что скрепляет церковный организм, позволяя его членам ощущать себя единым телом. Слово «любовь» занимает здесь ключевое место. Именно любовь стоит во главе добродетелей: из нее проистекают братолюбие, почтительность, усердие, постоянство в молитве, благотворительность и др. перечисляемые Павлом качества. Без любви ни одна из этих добродетелей не имеет ценности.

Первая фраза стиха Рим 12. 9 - ἡ ἀγάπη ἀνυπόκριτος в букв. переводе: «любовь нелицемерна». Это утверждение следует понимать как указание на одно из основных свойств любви. В данном случае слав. перевод (любы нелицемерна) более точен, чем рус. синодальный, в к-ром добавлены слова «да будет», отсутствующие в оригинале, из-за чего вся фраза приобретает несколько иной смысл.

Наиболее полное представление о том, каково содержание предложенного ап. Павлом понятия «любовь», дает знаменитый «гимн любви» (1 Кор 13. 1-8), в к-ром перечислены основные ее свойства. Многое в этом тексте перекликается с Рим 12. 9-13. И там и здесь любовь стоит в центре обширного списка добродетелей; имеются словесные совпадения между 2 текстами (напр., «любовь нелицемерна» - «любовь… не радуется неправде, а сорадуется истине»; «отвращайтесь зла» - «не мыслит зла»; «в скорби будьте терпеливы» - «любовь долготерпит»; «утешайтесь надеждою» - «всего надеется»).

Из перечисленных ап. Павлом в Рим 12 добродетелей 4 относятся к сфере взаимоотношений между членами общины. Термин «братолюбие» указывает на конкретные проявления любви в общине, где все призваны воспринимать друг друга как братья и сестры. Слова «в почтительности друг друга предупреждайте» имеют смысл: каждый пусть считает другого более достойным чести, чем себя самого (ср.: 1 Кор 16. 1-4). Наконец, термин «странноприимство» указывает на то, что надлежит оказывать любовь путешествующим братьям, предоставлять им кров.

Др. 6 добродетелей относятся скорее к сфере взаимоотношений между человеком и Богом: «в усердии не ослабевайте; духом пламенейте; Господу служите; утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны» (Рим 12. 11-12). Подобные призывы встречаются и в др. Посланиях ап. Павла (1 Фес 5. 16-19; Кол 4. 2).

IV. «Побеждай зло добром» (Рим 12. 21). Дальнейшие увещания ап. Павла (Рим 12. 14-21) имеют частичное текстуальное сходство с наставлениями Иисуса Христа в Мф 5. 44; Лк 6. 28 (нельзя исключать, что ап. Павел заимствовал их из устной традиции).

Тема добра и зла является сквозной в 12-й гл. Р. П. Во всех случаях злу противопоставляется добро. При этом в 1-м случае (Рим 12. 9) наставление носит обобщенный характер, во 2-м (Рим 12. 17) - более конкретный: ап. Павел призывает не воздавать злом за зло. Наконец, в 3-м случае (Рим 12. 21) он прямо говорит о том, что зло может быть побеждено только ответным добром (ср.: Мф 5. 38-39). Здесь сформулирован важнейший для христ. этики принцип, противоположный закону адекватного возмездия. Христос и ап. Павел говорят прежде всего о той особой системе взаимоотношений, которую должны выстраивать христиане внутри своей общины. Побеждать зло добром нужно всегда и везде, но именно церковная община является тем местом, где христианин призван практиковаться в исполнении этой добродетели, одной из самых трудных в христ. нравственном кодексе.

При этом апостол не оставляет полностью в стороне тему возмездия. Он считает, что Сам Бог отомстит за того, кто отказывается мстить за самого себя. Слова «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим 12. 20) могут показаться неожиданными и даже циничными. Но, во-первых, ап. Павел здесь не говорит от себя, а лишь дословно цитирует Притч 25. 22. Во-вторых, он не призывает делать добро врагам, имея в виду последующее возмездие от Бога. Он лишь напоминает о том, что право на воздаяние принадлежит Богу, а не человеку, ссылаясь на Втор 32. 35.

Призыв «радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим 12. 15) имеет обобщающий характер: он указывает на то, что христиане должны быть солидарны друг с другом, сочувствовать друг другу и в скорбных, и в радостных обстоятельствах.

Призыв к единомыслию, прозвучавший в Рим 12. 16, будет повторен также в Рим 15. 5-6 (ср.: 2 Кор 13. 11; Флп 2. 2). Единомыслие проистекает из любви. Оно становится естественным следствием того чувства принадлежности к единому телу Церкви, к-рым должны быть проникнуты все христиане.

Нередки в Посланиях ап. Павла и призывы к смирению. В Рим 12. 16 такой призыв звучит в 3 разных формах: «не высокомудрствуйте», «последуйте смиренным», «не мечтайте о себе». Смирение противопоставляется гордыне, высокому мнению о себе (ср.: Рим 12. 3).

Наконец, нельзя не отметить призыв: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим 12. 18). Павел вольно или невольно смягчает призыв Иисуса в заповедях блаженства к миру (Мф 5. 9), вводя дополнительное условие: «если возможно с вашей стороны». Это означает, что, с его т. зр., бывают ситуации, когда мир невозможен.

(Рим 13. 1-7). В 13-й гл. Р. П. ап. Павел обращается к важнейшей теме: как христианин должен относиться к гражданской власти? Каково ее происхождение? Для первых христиан, живших в самом сердце Римской империи, где была сосредоточена центральная политическая власть, эти вопросы имели первостепенное значение. Обращаясь к христианам Рима, апостол формулирует принципы, которые на века определят взаимоотношения между Церковью и властью (Рим 13. 1-7).

Ап. Павел не касается вопроса о религиозной принадлежности носителей власти. Для него всякая власть - от Бога и всякий начальник - Божий слуга. Апостол писал свои Послания в ту эпоху, когда носители власти в Римской империи были язычниками.

Что понимает Павел под «высшими властями» (ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις) (Рим 13. 1)? В Римской империи высшей властью была власть императора, к-рый воспринимался как источник власти для всех подчиненных ему начальников (ср.: 1 Петр 2. 13-14).

Слова из 1 Петр близки по смыслу к рассматриваемому отрывку Р. П. В обоих случаях упоминаются как верховная власть, так и правители (ἡγεμόνες) или начальники (ἄρχοντες) более низкого ранга. В обоих текстах земная власть мыслится как имеющая мандат поощрять добро и наказывать зло. И в том и в другом случае повиновение властям мыслится как исполнение воли Божией (в 1 Петр звучит призыв покоряться начальству «для Господа», Павел настаивает на том, что все власти «от Бога установлены»).

Ап. Павел не касается вопроса, что делать, если власть действует несправедливо, если она поощряет зло и противится добру. Не касается он и той ситуации, когда светская власть принуждает христианина отречься от Христа или поступить наперекор совести. Однако данное умолчание не означает, что такая ситуация была для апостола неизвестной или немыслимой. Напротив, подобные ситуации возникали в жизни раннехрист. общины неоднократно, и в ситуации выбора между лояльностью к власти императора и верностью Христу христиане избирали следование Христу вплоть до мученической смерти. Такая смерть ждала и самого ап. Павла.

(Рим 13. 8-14). I. «Любовь есть исполнение закона» (Рим 13. 10). Изложив свое понимание того, как христианин должен относиться к гражданской власти, ап. Павел возвращается к теме любви, неоднократно возникавшей на страницах Р. П. (Рим 13. 8-10). Теперь он раскрывает соотношение между законом и любовью к ближнему. И дважды - в начале и в конце отрывка - повторяет мысль о том, что любовь есть исполнение (πλήρωμα - полнота) закона, ибо любящий другого исполнил весь закон. Говоря о том, что «любовь не делает ближнему зла» (Рим 13. 10), ап. Павел суммирует то, что более подробно им изложено в 1 Кор 13. 4-5. Любовь всегда на стороне добра, именно поэтому она является «исполнением закона».

II. «Ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13. 12). Зло и грех несовместимы с любовью. Напомнив об этом, ап. Павел далее перечисляет греховные деяния, к-рые противоречат закону любви (Рим 13. 11-14). В этом тексте перечень грехов значительно короче, чем в Рим 1. 29-31. Однако и контекст иной: речь идет уже не о язычниках, а о христианах, и ап. Павел не ставит перед собой задачу дать полный каталог грехов. Он лишь указывает на несколько видов грехов в качестве наиболее ярких примеров.

Эти греховные деяния он называет «делами тьмы», противопоставляя им «оружия света» (Рим 13. 12; ср.: 1 Фес 5. 5-8; Еф 5. 8-14). Термин «оружия» (ὅπλα) и другие связанные с войной образы нередко встречаются в Посланиях ап. Павла (2 Кор 10. 3-4; Еф 6. 11-17). Т. о., ап. Павел воспринимает духовную жизнь как войну, в к-рой христианину противостоят силы тьмы - диавол и демоны. Именно они стоят за всем злом, к-рое действует в мире, и за всяким грехом, живущим в плоти человека. Преодолевая греховную тьму, изживая в себе зло, человек одерживает победу над диаволом и облекается в Господа Иисуса Христа.

Слова ап. Павла о том, что «наступил уже час пробудиться нам от сна», «ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали», «ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13. 11-12), древними толкователями воспринимались как указания на скорое пришествие Христа и приближение Страшного Суда (ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 24. 1). Совр. комментаторы также указывают на эсхатологическое измерение в данном отрывке (Barrett. 1991. P. 232). Отмечают также близость используемого ап. Павлом образного ряда к традиц. терминологии предкрещальной катехизации (Käsemann. 1980. P. 363).

В то же время уже древние толкователи отмечали, что увещания ап. Павла нельзя воспринимать лишь как призыв к общине ожидать скорого пришествия Христа. Они имеют отношение к духовной жизни каждого христианина безотносительно к тому, наступит ли Второе пришествие при его жизни (ср.: Orig. In Rom. comm. 9. 32). Учение ап. Павла несводимо к «эсхатологической этике» (ср., напр.: Швейцер. 1996. С. 179). Указания апостола на наступление часа пробуждения и на приближение дня необязательно воспринимать лишь как отражение эсхатологических ожиданий, характерных для древней Церкви. Они имеют более широкий и более универсальный смысл.

(Рим 14. 1-23). В этой главе Павел обращается к новой теме - к вопросу о диетарных ограничениях.

I. «Кто ест, не уничижай того, кто не ест» (Рим 14. 3). Общим контекстом для этих рассуждений было наличие в рим. общине 2 групп верующих: тех, кого Павел называет «немощными», и тех, кого он называет «сильными» (Рим 14. 1; 15. 1). Обычаи, к-рых придерживаются немощные, описаны в Рим 14. 1-6, их отличие в том, что они соблюдают определенные диетические предписания и следуют определенному календарю. Читатели Послания прекрасно понимали, что речь идет об иудейских предписаниях, касающихся пищи, и об иудейских праздниках.

Мысль Павла в Р. П. развивается в контексте проблематики соблюдения ветхозаветных предписаний или отказа от них (см.: Деян 15. 1-29; Гал 2. 11-14; 5. 1, 2-6; 1 Кор 8. 8). Когда он говорит о пище, вкушение к-рой может смутить немощных братьев, имеется в виду прежде всего идоложертвенная пища. В более широком плане речь идет о всякой пище, вкушение к-рой запрещено строгими иудейскими правилами (об отношении Павла к пищевым предписаниям ВЗ см.: Иларион (Алфеев). 2018. С. 193-194).

II. «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер» (Рим 14. 15). Считая следование иудейским ритуальным предписаниям признаком немощи в вере, ап. Павел тем не менее призывал тех, кто им не следуют, не осуждать немощных братьев (Рим 14. 7-13). Призыв к неосуждению уже звучал в Рим 2. 1. Там этот призыв был направлен к христианам, обращенным из иудейства. В 14-й гл., напротив, призыв не осуждать брата адресован христианам из язычников. В то же время Павел предостерегает от того, чтобы вносить соблазн в общину, учитывая наличие в ней тех, кто соблюдают иудейские праздники и посты (Рим 14. 14-23).

Апостол утверждает, что «нет ничего в себе самом нечистого» (Рим 14. 14). Для него, как и для Иисуса (Мк 7. 14), нечистота - понятие, относящееся к собственной жизни человека, а не к тому, что его окружает (ср.: Рим 1. 21-31). Но даже тех, кто погрязли в непотребствах, Павел считает несправедливым осуждать, потому что судить их будет Сам Бог (Рим 1. 32). Тем более не следует осуждать людей за немощь в вере, проявляющуюся в том, что они не способны полностью отказаться от иудейских обычаев (ср.: 1 Кор 8. 9-13).

Логическим продолжением Рим 14. 1-23, где речь шла о том, как относиться к «немощным», является Рим 15. 1-6. Здесь ап. Павел развивает ту же тему, эксплицитно обращаясь к «сильным» и отождествляя себя с ними (Рим 15. 1-6). Трижды употребленный в этом тексте глагол «угождать» (ἀρέσκειν) в др. Посланиях Павла встречается достаточно редко (1 Кор 10. 33; Гал 1. 10; 1 Фес 2. 4 и 4. 1). Глагол имеет в устах Павла как положительный смысл (угождать Богу, ближнему, всем), так и отрицательный (угождать себе; угождать не Богу, а людям). Выступая против человекоугодничества и самоугодия, Павел призывает угождать Богу и ближнему.

В пример апостол приводит Христа. Цитируя 2-ю часть стиха Пс 68. 10, он открывает ею серию цитат, призванную подтвердить, что Христос - Тот Самый Мессия, пришествие Которого предсказывали пророки. Именно к пророческим писаниям и др. книгам ВЗ относятся слова: «А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду» (Рим 15. 4).

Подводя итог развитию темы взаимоотношений между сильными и немощными братьями, ап. Павел тем самым завершает всю нравственно-практическую часть Р. П. Он призывает рим. христиан «быть в единомыслии между собою», дабы «единодушно», «едиными устами» прославлять Бога. Этот призыв особенно актуален для общины, в к-рой наряду с «сильными» есть «немощные» братья и призванные из язычества должны жить в мире и любви с призванными из иудаизма. Культурные, этнические и сословные различия должны исчезать в Церкви (ср.: Кол 3. 11).

(Рим 15. 14-30). В завершающем разделе Послания Павел считает необходимым вернуться к теме, начатой в Рим 1. 11-15, и более подробно объяснить, почему он не приходил в Рим (Рим 15. 14-22).

Из Р. П. явствует, что церковная община в Риме была и что она была достаточно многочисленной. Возможно, ее основателями стали «пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты» (Деян 2. 10), к-рые услышали проповедь ап. Петра в Иерусалиме, уверовали во Христа и крестились (Moo. 1996. P. 4). Не исключено, что какая-то связь между ними и Петром сохранилась и после их возвращения в Рим. Павел понимал, что в Риме он, возможно, проповедует среди местных христиан, где уже был до него Петр, а это противоречило его основному миссионерскому принципу.

Территорию, охваченную собственной проповедью, он обозначает формулой: «от Иерусалима и окрестностей до Иллирика». Cведения о путешествиях Павла по этому пространству содержатся в книге Деяния. Однако там не упоминается о том, чтобы Павел когда-либо посещал Иллирик - рим. провинцию, основанную на месте древнего Иллирийского царства. Выражение «до Иллирика» следует понимать в смысле «до Иллирика не включительно». Павел проповедовал в Македонии, к-рая граничит с Иллириком, следов., его проповедь дошла до границ Иллирика (Tajra. 2010. P. 102).

В Рим 15. 23-29 Павел делится с адресатами своими планами. Путешествие в Испанию, насколько известно, так и не состоялось. Благотворительный сбор в пользу бедных братьев в Иерусалиме, к-рому Павел отдал много сил (ср.: 1 Кор 16. 1-4; 2 Кор 8. 1 - 9. 15), он передаст в иерусалимскую общину (Деян 24. 17). Но почти сразу же после встречи с апостолами в Иерусалиме Павел будет арестован, проведет 2 года в заточении и после мн. испытаний будет доставлен в Рим в кандалах, чтобы предстать перед судом кесаря (Деян 21. 27 - 28. 16).

Решимостью и предчувствиями проникнута 15-я гл. Р. П. Павел тверд в своем намерении дойти до Иерусалима, но опасается, что иудеи встретят его враждебно (ср.: Деян 20. 22-23, 37-38; 21. 13). Он также не уверен, что его благотворительный сбор для иерусалимских «святых» будет последними принят благосклонно: несмотря на долгие годы, прошедшие с момента обращения бывш. гонителя Церкви, недоверие к нему у нек-рых членов общины могло сохраниться. По указанным причинам Павел просит молитв у рим. христиан (Рим 15. 30-33).

Далее следуют приветствия, заключительное увещание и приписка секретаря.

(Рим 16. 1-16). Серия приветствий начинается с указания на человека, предположительно через к-рого Павел передает свое Послание рим. христианам (Рим 16. 1-2),- Фиву из Кенхрей, диакониссу (διάκονος), к-рая несла особое служение в общине. Что именно входило в обязанности диаконисс в I в., неизвестно (самое раннее описание этого служения относится к нач. III в.- Const. Ap. 3. 12-13; см. в ст. Диаконисса). Павел называет Фиву словом προστάτις, к-рое в синодальном переводе передано как «помощница», но может означать также «покровительница». Возможно, она обладала достаточными материальными ресурсами, чтобы оказывать помощь ап. Павлу и членам местной общины.

Вслед за Фивой Павел упоминает Акилу и Прискиллу, известных из др. источников (Рим 16. 3-4; ср.: Деян 18. 1-3), в частности указывающих на их пребывание в Коринфе (1 Кор 16. 10). К моменту написания Павлом Р. П. они, судя по всему, были снова в Риме.

Выражение «домашняя церковь» нередко трактуют как указание на группу христиан, собиравшихся в частном доме (Barrett. 1991. P. 259). Однако более вероятным представляется, что под «домашней церковью» апостол имеет в виду семью вместе с домочадцами (ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 30. 3).

Далее следуют имена лиц, о большинстве из к-рых из др. ранних источников ничего не известно (Рим 16. 5-16), отдельные встречаются в др. Посланиях Павла. Среди упомянутых в этом тексте - много женщин (Мариам, Юния, Трифена и Трифоса, Персида, Юлия, сестра Нирея), что свидетельствует о заметной роли, какую они играли в Римской Церкви. Особый интерес у ученых вызывают Андроник и Юния, поскольку Павел называет их «прославившимися между Апостолами». Нек-рые отождествляют Юнию с Иоанной, упоминаемой в Евангелии от Луки среди женщин-мироносиц (Лк 24. 10) по причине созвучия имен (ср.: Bauckham. 2002. P. 165-202). Более вероятным, однако, представляется предположение об Андронике и Юнии как о супружеской паре, к-рая была вовлечена в апостольскую проповедь (Hengel. 1980. P. 108; Meeks. 1983. P. 57).

Заключительное увещание и благословение (Рим 16. 17-20), вставленное между 2 списками имен, производит впечатление, что апостол после изложения основной части Послания вспоминает о чем-то важном, что не успел сказать, и делает соответствующее добавление. В этих словах Павел обращается к теме лжепророков, к-рая проходит лейтмотивом через весь НЗ и берет начало в проповеди Иисуса (Мф 7. 15-16; ср.: Мф 18. 7 и Лк 17. 1; Мф 24. 4-5 и Лк 21. 8; обличения в адрес лжепророков, лжеучителей и антихристов содержатся в Посланиях др. апостолов - 2 Петр 2. 1-3; 1 Ин 2. 18-19; Иуд 3-4, 12-13). Описанные Павлом лица, к-рые сеяли раздоры и соблазны в рим. общине, имеют те же качества, что и упоминаемые в Соборных апостольских Посланиях: они извращают истинное учение, служат своему чреву и обольщают верующих. Вполне возможно, что речь идет о конкретной группе из рим. общины. Павел хорошо информирован о ее жизни. Об этом свидетельствуют и длинный список имен в 16-й гл., и слова о том, что покорность рим. христиан вере «всем известна».

Формула благословения - «Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь» (Рим 16. 20) - одна из тех формул, которыми традиционно завершаются Послания ап. Павла.

(Рим 16. 21-24). Р. П. в большинстве рукописей завершается приветствиями и благословением (Рим 16. 21-24). В Рим 16. 21 Павел упоминает ап. Тимофея, своего ближайшего помощника (1 Тим 4. 12; 2 Тим 1. 6; Рим 16. 21; 2 Кор 1. 19 и др.). Выражение «сродники мои», употребленное Павлом по отношению к Луцию, Иасону и Сосипатру, следует понимать в расширительном смысле (в Рим 11. 14 Павел говорит: «сродники мои по плоти», имея в виду всех иудеев). Тот факт, что Павел называет ап. Гаия странноприимцем своим и всей Церкви, говорит о том, что Гаий был состоятельным человеком: вероятно, именно в его доме собиралась коринфская община на Евхаристию. Ераст, «городской казнохранитель», упоминается также в 2 Тим 4. 20. «Брат» Кварт мог быть, как думают нек-рые ученые (Jewett. 2007. P. 983-984), братом Ераста-казнохранителя. Однако это необязательно, т. к. ап. Павел часто добавляет слово «брат» к именам упоминаемых им членов общин. Здесь же назван Тертий - секретарь Павла, писавший под его диктовку. Павел, вероятно, пользовался этим способом при составлении своих Посланий. Однако готовый текст, написанный рукой секретаря, визировался самим апостолом. Об этом свидетельствуют такие формулы в концовках нек-рых Посланий (1 Кор 16. 21; Гал 6. 11; Кол 4. 18; 2 Фес 3. 17).

В общей сложности список приветствуемых лиц в Р. П. включает 25 имен и является самым обширным из всех подобного рода списков, завершающих Павловы Послания.

Р. П.- одно из наиболее известных и цитируемых Посланий ап. Павла в патристической лит-ре. Согласно выборочной росписи библейских цитат, в трудах отдельных раннехрист. авторов II-V вв. обнаруживается ок. 11 тыс. примеров обращения к тексту Р. П.- это существенно больше, чем в др. Посланиях (Biblia patristica. 1975. Vol. 1. P. 428-444; 1977. Vol. 2. P. 363-375; 1980. Vol. 3. P. 352-361; 1987. Vol. 4. P. 285-293; 1991. Vol. 5. P. 335-346; 1995. Vol. 6. P. 281-130; 2000. Vol. 7. P. 184-190).

До появления жанра комментариев в кон. III - нач. IV в. почти все упоминания текста Р. П. (особенно в сочинениях мужей апостольских и апологетов) носят характер преимущественно аллюзий на текст ап. Павла. Нельзя с уверенностью установить, являются ли эти параллели производными непосредственно от Р. П., или же речь идет о влиянии общей традиции, известной как авторам раннехристианских сочинений, так и ап. Павлу. Практически все отсылки к Р. П. этого периода не носят экзегетического характера. Так, напр., в 1-м Послании к Коринфянам сщмч. Климента, еп. Римского, порядок перечисления людских пороков обнаруживает ряд совпадений с Рим 1. 29-31 (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 35. 5-6). Слова об оправдании верой, а не делами (Ibid. 32. 4-33) имеют параллели с темами Рим 3. 20; 4. 2. Отрывки анонимного «Послания к Диогнету» могут содержать влияние Р. П.: представление о христианах как о живущих в земном отечестве «не по плоти» (Diogn. 5. 8) близки к идеям из Рим 8. 12-23. Учение об искуплении согрешившего человечества во Христе (Diogn. 9. 1-5) отражает концепцию избавления от греха из Рим 3. 21-26. Представленная в сочинении свт. Мелитона, еп. Сардского, «О Пасхе» картина грехопадения человечества, вероятно, написана под влиянием Рим 1. 24, 26 и Рим 5. 12-19 (Melito. Pasch. 50-56). Слова о противопоставлении духовных и плотских людей в Послании сщмч. Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского, можно рассматривать как отголосок Рим 8. 5-8 (ср. также: 1 Кор 2. 14-15; 3. 9 - Ign. Ep. ad Eph. 8. 2). Рассуждения в Послании ап. Варнавы об оправдании Авраама верой, к-рая ему вменилась в праведность, по всей видимости, связаны с Рим 4. 3, 11 (ср. также: Гал 3. 6-9 - Acta Barnab. 13. 7). Возможно, слова из сочинения свт. Феофила Антиохийского «К Автолику» о спасительном значении послушания могли быть написаны под влиянием Рим 5. 19 (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). Кроме того, у него впервые приводится прямая (хоть и не буквальная) цитата из Рим 13. 7-8 в качестве авторитетного источника христ. учения, как «Слово Божие» - т. е. части Свящ. Писания (Theoph. Antioch. Ad Autol. III 14; ср.: SC. 20. P. 232).

Точные цитаты из Р. П. появляются на рубеже II и III вв.: Рим 2. 28-29; 7. 4-12 приводятся Тертуллианом в полемических целях, для обличения заблуждения Маркиона, отрицающего спасительную ценность закона ВЗ (Tertull. Adv. Marcion. V 13-14). Сщмч. Ириней Лионский - первый из древних авторов, в сочинении к-рого «Против ересей» насчитывается 39 прямых точных цитат, к-рые вводятся словами «ап. Павел говорит/свидетельствует [в Послании к Римлянам]» (см., напр.: Iren. Adv. haer. III 16. 3, 9). В полемике с Маркионом и др. гностиками сщмч. Ириней обращается к авторитету Р. П. как к неотъемлемой части канона Свящ. Писания и надежного свидетельства апостольского предания для опровержения гностического учения. Он обращается к авторитету Р. П. для обоснованной аргументации основных пунктов своего богословия. Так, напр., Рим 5. 14; 13. 9 лежат в основе его учения о восстановлении (рекапитуляции) падшего Адама (Iren. Adv. haer. III 16. 6; 22. 3).

Комментарий Оригена к Посланиям ап. Павла к Римлянам. 801–900 гг. (Paris. lat. 12124. Fol. NP) Фото: gallica.bnf.fr

Комментарий Оригена к Посланиям ап. Павла к Римлянам. 801–900 гг. (Paris. lat. 12124. Fol. NP) Фото: gallica.bnf.fr

Автором первого и наиболее древнего комментария на Р. П. является Ориген, о существовании его труда упоминает блж. Иероним Стридонский (Hieron. Ep. 34. 1; ср.: Idem. De vir. illustr. 54). Ок. 243-248 гг. Ориген написал комментарий в 15 книгах, наиболее объемный и единственный из его экзегетических трудов, который представляет собой цельную и законченную форму. Он сохранился в сокращенном лат. переводе Руфина Аквилейского в 10 книгах (ок. 406/07; CPG, N 1457; Orig. In Rom. comm.; критич. изд.: Der Romerbriefkommentar des Origenes: Kritische Ausgabe der übersetzung Rufins / Hrsg. C. P. H. Bammel, H. J. Frede, H. Stanjek. Freirburg i. Br., 1990-1998. 3 Bde), к-рый сократил исходный текст примерно в 2 раза, если судить по количеству строк (Scheck. 2001. Vol. 1. P. 13). Сохранилось 5 фрагментов на греч. языке; наиболее значительный, содержащий толкование на Рим 3. 5 - 5. 7, был обнаружен в 1941 г. на папирусе, найденном в Туре (Le Commentaire d'Origène sur Rom. III 5 - V 7 / Ed. J. Scherer. Le Caire, 1957). Руфин несомненно вносил правки в текст Оригена, который, по его свидетельству, был поврежден (Orig. In Rom. comm. Praef.), изменяя, очевидно, те отрывки, к-рые могли содержать сомнительные с доктринальной т. зр. суждения. Однако в целом, судя по отрывкам на греч. языке, оригинальная авторская идея при переводе была сохранена, хоть и представлена в сжатой форме. Руфин добавил ссылки на лат. тексты Свящ. Писания в заголовках (в версии древнелат. перевода Vetus Latina) и, кроме того, снабдил собственным переводом с LXX библейские ссылки внутри основного текста комментария. Ориген редко прибегал к аллегорическому методу толкования, сосредоточивая внимание на вопросах нравственно-практического содержания и раскрытии богословской проблематики Р. П., при этом нередко прерывал ход своих рассуждений, делая экскурсы в историю ВЗ. Цель Оригена заключалась в том, чтобы прояснить сложные выражения ап. Павла, которые еретики приспособили для оправдания своих заблуждений. Полемический характер комментария направлен преимущественно против заблуждений гностиков, верящих в слепое предопределение людей к добру или злу, в частности против школ Валентина и Василида (Ibid. IV 12. 1; VIII 8. 7; 11. 2). Др. оппонентом для автора является Маркион, к-рый в своей ревизии текста НЗ удалил существенные части Рим 15-16, содержащие ветхозаветные реминисценции (Orig. In Rom. comm. I 18. 3; X 43. 2). Так, напр., в контексте этой полемики, обращаясь к истолкованию Рим 3. 21, Ориген отметил, что, по мнению ап. Павла, вера, взятая сама по себе, в отрыве от ветхозаветной традиции, т. е. опыта «закона и пророков», не раскрывает действие праведности Божией (Orig. In Rom. comm. III 7. 12). Благодаря Руфину этот труд оказал существенное влияние на Пелагия и на блж. Августина, а также на всю позднейшую лат. экзегетическую традицию (Bammel C. P. Justification in Augustine and Origen // JEcclH. 1996. Vol. 47. N 2. P. 231).

Комментарий оказался вовлечен в ряд дискуссий схоластического и реформаторского периодов, когда влиятельные представители протестантизма цитировали те отрывки, в к-рых Ориген критически рассматривал формулу «оправдание одною верою» (iustificatio sola fide - ср.: Рим 3. 28), с тем чтобы представить его предшественником учения Пелагия; а их противники использовали др. разделы, к-рые, по их мнению, обличали нововведения протестант. вероучения по сравнению с учением древней Церкви, представленным у Оригена. С одной стороны, Ориген подчеркивал неразрывную связь веры и дел (Orig. In Rom. comm. II 12. 4; 13. 23), замечая при этом, что вера - дар Божий, подаваемый благодатью Св. Духа, необходимой для спасения (Ibid. IV 5. 3); она лишь задает направление для оправдания, но оно достигается посредством дел (Ibid. III 10. 5). С др. стороны, Ориген привел примеры из Свящ. Писания об оправдании «только верою», без дел закона, наиболее убедительными являются рассказ о спасении доброго разбойника (Лк 23. 43) и эпизод об отпущении грехов женщине, помазавшей миром ноги Спасителя (Лк 7. 37-49). При этом оба сюжета рассматриваются в полемическом ключе: Ориген полагал, что их значение направлено против хвастовства иудеев своими делами праведности и не может служить оправданием для тех, кто надеются избегнуть осуждения по причине своего небрежения в деянии добра: оправдание относится только к прежним грехам и не дает гарантий на отпущение в будущем (ср.: Рим 3. 25 - Orig. In Rom. comm. III 9. 3-4). Слова ап. Павла о тех, кто хвалятся «делами закона» (Рим 3. 27), подразумевают не праведников, которые живут по заповедям, но тех, кто хвалятся установлениями закона по плоти, т. е. обрезанием и другими обрядовыми положениями,- именно они лишены спасительной ценности в христианском откровении (Orig. In Rom. comm. VIII 7. 6). Можно сказать, что предложенная им двойственная интерпретация в той или иной степени оказала влияние на всю последующую традицию комментирования этих стихов в раннехрист. экзегезе (подробнее см. в статьях Вера, Воля, Пелагианство).

Свт. Иоанн Златоуст - автор самого древнего и полного систематического комментария на Р. П. на греч. языке, сохранившегося в оригинальном виде (CPG, N 4427; Ioan. Chrysost. In Rom.; рус. перевод: Творения. Т. 9. Кн. 2. С. 483-856). Текст состоит из 32 гомилий, к-рые были произнесены ок. 392 г. и представляют собой построчное риторическое разъяснение Р. П., носящее характер авторского прочтения, когда нередко пересказ слов апостола строится от 2-го лица (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Rom. 12. 1-3). Свое толкование свт. Иоанн представил как личную беседу с ап. Павлом (Ibid. Praef. 1), содержащую обращение к его образу как к наглядному назидательному примеру христианина, достигшего состояния описываемых в его Послании добродетелей (Ibid. 16. 2sq.). В содержании отсутствует интерес к абстрактной богословской проблематике, основное внимание уделено антропологическому аспекту учения ап. Павла; превалирует пастырский подход к содержанию, основанный на раскрытии прямого смысла комментируемого текста, помогающего решить вопросы повседневной церковной жизни слушателей. Начало каждой гомилии помимо парафраза библейского текста содержит разбор ключевых терминов, формирующих учение апостола: свободный выбор (προαίρεσις - Ibid. 11. 24), вера (πίστις - Ibid. 3. 27-31), любовь (ἀγάπη - Ibid. 1. 3; ἔρως - Ibid. 9. 4). В центре внимания автора - вдохновленное словами Рим 5. 21 учение о радикальном изменении человека (μεγάλην τὴν μεταβολήν - Ibid. 10. 4) уже в земной жизни через обретение добродетелей с помощью благодати Божией. Каждая проповедь заканчивается пространным разделом нравственных увещеваний для практического применения в жизни.

Cовременник свт. Иоанна, Феодор, еп. Мопсуестийский, был автором комментария, сохранившегося во фрагментах на греч. языке, к-рые были восстановлены из катен (Theod. Mops. In Rom.; CPG, N 3846; критич. изд.: Staab. 1933. S. 113-172; другая версия, включающая лат. перевод: PG. 66. Col. 787-876; эмендации греч. текста: Wickert. 1962). Комментарий представляет парафраз библейского текста и краткие пояснения к отдельным стихам Р. П. полемического характера (см., напр., обличение идей Аполлинария-младшего, еп. Лаодикийского) (Theod. Mops. In Rom. 1. 8; 10. 18). Отправной точкой в понимании текста ап. Павла для еп. Феодора служит разбор значения использованных в Послании терминов: напр., он рассматривает 6 значений слова «закон» (νόμος - Ibid. 2. 25; 3. 27; 5. 13; 7. 22; 9. 31); подобный подход парадоксальным образом сближает его с методом, представленным в труде Оригена. Сложные стихи еп. Феодор стремится интерпретировать в контексте параграфа, главы или др. Посланий ап. Павла, а для прояснения смысла ветхозаветных цитат обращается к исходному тексту ВЗ (напр.: Ibid. 8. 26; 14. 10-11). Комментарий считается одним из предшественников совр. библейской критики: еп. Феодор внес много исправлений в пунктуацию библейского текста, придавая ему новый смысл (Ibid. 6. 21; 8. 15; 10. 16-17; 11. 7), а также, что нехарактерно для др. древних экзегетов, критиковал ап. Павла за неровный и неясный стиль языка Р. П. (Ibid. 9. 22-24).

От комментария свт. Кирилла Александрийского сохранилось собрание фрагментов, охватывающих отдельные стихи: Рим 1, 3-11, 14, 15 (CPG, N 5209.1; PG. 74. Col. 773-952). Текст носит исключительно богословский характер, при этом лишен пастырской назидательности, внимания к историческим деталям, к текстуальной критике и риторике, автор не использует аллегорию, отдавая приоритет типологии, и представляет т. о. пример толкования, лишенного крайностей богословских школ древней Церкви. Центральная тема - раскрытие с т. зр. истории откровения обоих заветов о спасительном замысле Бога и осмысление соотношения закона ВЗ и основ христ. веры.

Ок. 433-437 гг. появился краткий, но систематический полный комментарий еп. Феодорита Кирского (Theodoret. In Rom.; рус. пер.: Творения. М., 1861. Ч. 7. С. 9-167). Автор сосредоточил внимание на исторических и филологических деталях текста, на первоначальном замысле ап. Павла, не углубляясь в отвлеченные богословские рассуждения. Основная его задача - раскрыть значение спасительного вочеловечения Бога Слова как для иудеев, так и для язычников. В своем подходе к тексту Послания еп. Феодорит зависит от мнений свт. Иоанна Златоуста и еп. Феодора Мопсуестийского (Theodoret. In Rom. 5. 13; 9. 20), но при этом избегает крайностей избыточного риторического назидания и критического подхода к тексту Р. П.

В небольших фрагментах катен дошли до нас комментарии представителей антиохийской школы экзегезы: Евсевия Эмесского (CPG, N 3533 - Staab. 1933. S. 46), Акакия Кесарийского (CPG, N 3511 - Staab. 1933. S. 53-56), Диодора Тарсийского (CPG, N 3819 - Staab. 1933. S. 83-112), Аполлинария-младшего, еп. Лаодикийского (CPG, N 3694 - Staab. 1933. S. 57-92), Севериана Габальского (CPG, N 4219 - Staab. 1933. S. 213-225), св. Геннадия I, патриарха К-польского (CPG, N 5973 - Staab. 1933. S. 352-418), а также Дидима Слепца (CPG, N 2558) и Икумения (CPG, N 7471 - Staab. 1933. S. 423-432). См. также выборочную роспись проповедей на отдельные стихи Р. П. свт. Иоанна Златоуста, блж. Августина, свт. Петра Хрисолога, свт. Хроматия, еп. Аквилейского, Севира, патриарха Антиохийского, еп. Севериана Габальского, свт. Кесария, еп. Арелатского (Sieben H. J. Kirchenväterhomilien z. N. T.: Ein repertorium der Textausgaben und Übersetzungen. Steenburg, 1991. S. 136-142).

Комментарий блж. Августина, еп. Гиппонского, к Посланию ап. Павла к Римлянам. Лист из сборника творений блж. Августина. XII–XIII вв. (Paris. lat. 2033. Fol. 86v)

Комментарий блж. Августина, еп. Гиппонского, к Посланию ап. Павла к Римлянам. Лист из сборника творений блж. Августина. XII–XIII вв. (Paris. lat. 2033. Fol. 86v)

Блж. Августин, еп. Гиппонский, является автором оригинальных незавершенных комментариев на Р. П., оказавших существенное влияние на лат. богословскую традицию. В этих сочинениях он обращается к проблематике соотношения действий Божественной благодати и свободы человеческой воли, вопросам Божественного избрания и предопределения, к-рые стали впосл. ключевыми темами его более поздних произведений и привели к конфликту с Пелагием. В 394 г. он предпринял 1-ю попытку создать пространный комментарий на Р. П., однако в соч. «Изложение некоторых положений из Послания к Римлянам» (CPL, N 280; Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos // CSEL. 84. P. 1-52) не продвинулся дальше введения, содержащего план изложения и краткие рассуждения на главные темы. Этот текст является расшифровкой беседы блж. Августина со своим сослужителем, не понимавшим слов ап. Павла, и был написан до столкновения блж. Августина с Пелагием, когда их взгляды еще не столь сильно отличались. В этом труде блж. Августин утверждает, что избрание Божие осуществляется на основании веры, основанной на действии свободной воли человека (CSEL. 84. P. 34, 44). Неск. лет спустя он вернулся к тексту Р. П. с желанием представить более систематический труд, но также не продвинулся дальше интерпретации Рим 1. 1-7, занимающей 23 главы в соч. «Предварительное изложение Послания к Римлянам» (CPL, N 281; Epistolae ad Romanos inchoata expositio // CSEL. 84. P. 145-181), в к-ром подробно рассмотрена тема греха и действия Божественной благодати. Оба сочинения представляют результат его противостояния с манихеями. В 397 г. по просьбе свт. Симплициана, еп. Миланского, блж. Августин обратился к толкованию Рим 7-9 - «О различных вопросах к Симплициану» (CPL, N 290; Aug. De divers. quaest. Simpl.). В этом тексте он впервые использовал важные для его богословия термины, связанные с понятием «первородного греха» (originale peccattum - Aug. De divers. quaest. Simpl. I 10-11). Его понимание текста ап. Павла претерпевает развитие: он утверждает, что даже действие человеческой воли, побуждающее к вере, оказывается предопределено Богом и является результатом действия Божественной благодати, осуществляемого без заслуг со стороны человека (Ibid. I 5, 22; II 7).

К 396-405 гг. относится появление комментария неизвестного экзегета; текст сохранился в рукописи из Будапешта (Magyar Nemzeti Múzeum. Cod. Lat. Medii Aevi. 1), приписывался блж. Иерониму (CPL, N 759a; Frede H. J. Ein neuer Paulustext und Kommentar. Freibirg i. Br., 1974. Bd. 2. S. 15-93). По одной из версий, автором текста мог быть Констанций из Аквилеи (Constantius tractator - Ibid. Bd. 1. S. 247-259). Комментарий представляет собой краткий и близкий к словам Р. П. текст, автор которого был знаком с трудами как Оригена, так и Амброзиастера, но тем не менее использовал метод антиохийской школы (Ibid. S. 205-215, 247-249).

Очевидно, этот текст в своем комментарии переработал Пелагий, расставив свои вероучительные акценты (CPL, N 728; Pelag. In Rom.; критич. изд.: Pelagius's Expositions of 13th Epistels of st. Paul / Ed. A. Souter. Camb. (Mass.), 1926. Vol. 2. P. 6-126). Он был написан ок. 405/06 г. и сохранил, как и предыдущий комментарий, зависимость от сочинений прежних авторов, демонстрируя знакомство с традициями лат. апологетики, обращенной к язычникам (прежде всего с сочинениями Тертуллиана). Текст также содержит следы антиманихейской полемики (Pelag. In Rom. 5. 10; 6. 19). Его содержание по большей части представляет синопсис предшествующих мнений в новом переложении, затрагивает 4 тематических раздела: историю откровения в ВЗ и статус язычников в истории спасения; переход от рабства греху к праведной жизни через крещение; тайну иудеев в спасительном замысле; назидательные наставления в практической жизни со Христом. Использованная в комментарии версия библейского текста представляет текстологический интерес как переходный этап между Вульгатой (к редакции к-рой он ближе и предшественником к-рой является) и Vetus Latina. Текст комментария был подвергнут ревизиям, первая относится к 414-435 гг., проходила в 2 этапа и была осуществлена последователями Пелагия, к-рые сделали мысль своего учителя более явной. В сер. VI в. этот комментарий был подвергнут существенной переработке Кассиодором и его учениками. Представители школы Кассиодора не предполагали, что перед ними труд Пелагия, поскольку считали его сочинением папы Римского Геласия I, к-рый был испорчен ошибочными еретическими мнениями (Cassiod. De instit. div. lit. I 8. 1). После того как они расширили исходный текст и удалили все спорные высказывания, итоговый документ стал носить скорее антипелагианский характер (CPL, N 902; Cassiodorus. Expositio S. Pauli epistulae ad Romanos // PL. 68. Col. 417-686). Этот комментарий издавался до XVI в. под именем Примасия, еп. г. Гадрумет.